Падение присутствия (Dasein) нельзя поэтому брать и как «грехопадение» из более чистого и высшего «прасостояния». О том мы не только онтически не имеем никакого опыта, но и онтологически никаких возможностей и путеводных нитей интерпретации94.
На мой взгляд, Хайдеггер утверждает тут, что человек обретает свои сущностные черты только в мире, только отпав от своего воображаемого «прасостояния», которое есть не более чем платоновская идея – фикция. Только выпадая в мир, в связь с другими, которая его и определяет, утрачивая свою абстрактную сущность, человек достигает полноты своего Dasein95. В этих замечаниях в полной мере уже заключено представление о сообществах как множестве, которое создается совместным бытием. И тут же заключена важная тема отказа от мифа некоего «прасостояния» при определении человека.
В этих размышлениях декларируется отказ от представления о наличии некой сущности человека. Человек определяется теперь исключительно через совместную экзистенцию с другими. В «Письме о гуманизме» Хайдеггер критикует гуманизм как метафизику, так как он постоянно озабочен утратой человеком своей человечности, сделавшей его «бес-человечным, „негуманным“, т. е. отпавшим от своей сущности»96. А это значит, что гуманизм – это не что иное, как метафизика сущности человека:
Как бы ни были различны эти виды гуманизма по цели и обоснованию, по способу и средствам осуществления, по форме своего учения, они все сходятся на том, что humanitas искомого homo humanus определяется на фоне какого-то уже утвердившегося истолкования природы, истории, мира, мироосновы, т. е. сущего в целом97.
Речь идет, как считает Хайдеггер, о полагании уже внутри самого первого «латинского» гуманизма наличия некой «максимально обобщенной „сущности“ человека» как чего-то «самопонятного»98. Хайдеггер утверждает, что человек раскрывается исключительно в экзистенции. Экзистенция всегда нарушает контуры сущности, так как выражается в экстатическом выходе за ее пределы. Речь, в сущности, и идет о падении из себя вовне, в мир.
6. Трансцендентное как выворачивание имманентного
В «Письме о гуманизме» философ рассуждает о сложности помыслить живое существо, не являющееся человеком, а потому «экстатически» не выходящее в некое наличное бытие – Dasein. Сложность заключается в том, что
с одной стороны, оно неким образом наш ближайший родственник, а с другой стороны, оно все-таки отделено целой пропастью от нашего экзистирующего существа. Наоборот, бытие божества как будто бы ближе нам, чем отчуждающая странность «живого существа», – ближе в той сущностной дали, которая в качестве дали все-таки роднее нашему экстатическому существу, чем почти непостижимое для мысли, обрывающееся в бездну телесное сродство с животным99.
Этот пассаж знаменателен. Экзистенция, выход из себя, выпадение вовне – как фундаментальные черты человека – здесь сближаются с мифом, полагающим наличие некой общности, тотальности. Но мифическая тотальность эта понимается как мираж некой сущности, находящейся в «сущностной дали», родственной человеческой экстатичности.
Речь идет о постулированной христианством трансцендентности. Ведь если взять библейский миф, то первоначально человек живет в раю и наделен в нем особой сущностной полнотой. Затем мы имеем грехопадение – выпадение в мир. Грехопадение открывает перспективу времени и связанную с ней человеческую историю. Но чем является эта история, как не движением назад, к утраченной «сущностной дали»? История оказывается историей спасения, то есть движения к Страшному суду и воскрешению, за которым мерцает призрак рая, который может пониматься как место слияния с Богом, то есть воссоединения с неким единством, из которого грехопадение вытолкнуло человека в множество. Хайдеггер так кратко суммирует христианскую антропологию:
Христианин усматривает человечность человека, его humanitas в свете его отношения к божеству, deitas. В плане истории спасения он – человек как «дитя Божие», слышащее и воспринимающее зов Божий во Христе. Человек – не от мира сего, поскольку «мир» в созерцательно-платоническом смысле остается лишь эпизодическим преддверием к потустороннему100.
Человечность тут экстатически вынесена за пределы человека и помещена в божество, человек экстатически движется к этой недостижимой сущности, которая дана ему как «зов Божий во Христе», то есть как божественная природа Христа. У Хайдеггера экстаз экзистенции выталкивал человека из области всяких сущностей в мир и совместное бытие с другими. Экстаз делал человека стопроцентно мирским существом, в христианстве происходит как бы перевертывание экстаза. Он выталкивает тут человека из мира в потустороннее, туда, куда манит «сущностная даль». Важно, однако, то, что в христианском мифе, как и в философии Хайдеггера, речь идет об удалении от сущности как чего-то «самопонятного». В обоих случаях время становится фундаментальным фактором бытия и его разворачивания в экзистенции. Но время, история, движение имеют еще одно важное слагаемое – мысль, которая разворачивается, подобно экзистенции.
Хайдеггер пишет:
Мысль приходит к концу, когда уклоняется от своей стихии. Ее стихия то, благодаря чему мысль может быть мыслью. Ее стихия – это в собственном смысле могущее: сама возможность. Она захватывает мысль и возвращает ее таким образом ее существу. Мысль, если сказать просто, есть мышление бытия. У родительного падежа здесь двойной смысл. Мысль есть мышление бытия, поскольку, сбываясь благодаря бытию, она принадлежит бытию. Она – мышление бытия одновременно и потому, что, послушная бытию, прислушивается к нему. Мысль есть то, что она есть в согласии со своей сутью, в качестве слышаще-послушной бытию. Мысль есть – это значит: бытие в своей истории изначально привязано к ее существу101.
Мысль разворачивается одновременно с экзистенцией, она стремится вовне.
Когда Хайдеггер критикует метафизику и относит к ней христианский миф, сближающий сущность человека с божественным, то есть идеальным, платоническим, он, как мне кажется, не в полной мере отдает себя отчет в том, что в христианстве «сущностная даль» так и остается далью. Поскольку существо Бога непостижимо для человека, то приближение к этому существу всегда остается загадочным, а его сущность оказывается расположенной вне всякой «самопонятности» и описуемости. Она является лишь провокатором мысли, которая движется к трансцендентному, никогда его не постигая. Речь в конечном счете, как и у Хайдеггера, идет о саморефлексии экстатического выпадения вовне, только обращенного к непостижимому трансцендентному.
Тут уместно вспомнить Ницше, который, как известно, противопоставлял Христа христианству и считал учение Христа абсолютным воплощением имманентности, отрицавшим всякую трансцендентность. Мир Христа целиком внутри человека, и это сближает его с Буддой. Имманентность в понимании Христа полностью отрицает все мирское:
«Жизнь» как понятие, нет, как опыт – ничего иного он не знает – противится в нем любым словам, формулам, законам, догматам, символам веры. Он говорит лишь о самом глубоком, внутреннем: «жизнью», или «истиной», или «светом» – вот как он называет это глубоко внутреннее, а все прочее – вся действительность, вся природа, даже сам язык – наделено для него лишь ценностью знака, подобия. – Мы не должны тут ошибиться, сколь бы велик ни был соблазн христианского – я хочу сказать церковного – предрассудка: подобная символика par excellence – она вне пределов религии, культовых понятий, вне пределов истории, естествознаний, опыта общения, любых знаний, всей политики, психологии, любых книг, всего искусства, и его «знание» – это, по сути дела, знание «чистого простеца» (который не знает и того, что такие вещи вообще существуют на свете). О культуре он и не слыхал, так что ему и не приходится бороться против нее – он ее не отрицает… То же можно сказать и о государстве, обо всем гражданском обществе и распорядке, о труде, о войне – у него не было причин отрицать «мир», он и не подозревал о существовании такого церковного понятия – «мир»… Отрицать – вообще немыслимая для него вещь102.
