Таким образом, бегство, уход, скитания неожиданным образом не просто устанавливают различия и дифференциации, но вносят порядок в неопределенность исходного места. Джорджо Агамбен специально остановился на учении Филона о fuga saeculi – бегстве от мира – как процессе, по его выражению, «конституирующем для общин верующих», то есть учреждающих порядок их творения и существования. По мнению Агамбена, сам маршрут, который избирает Иаков в своем бегстве от Лавана, согласно Филону, иерархичен: он артикулирует организацию социума и веры. Дело в том, что в мидраше, использованном Филоном, говорится о различных местах убежища и изгнания для бегущего от преследований. Эти места —
самые настоящие города, каждый из которых, однако, символизирует ту или иную божественную силу. Их шесть: первый, город-мать (mētropolis), – это божественное слово (logos), он также является первым из тех, где имеет смысл искать убежище. Остальные пять, являющиеся «колониями» (apoikiai) первого, описываются таким образом: «Первой является творческая сила (poietikē), посредством которой Бог сотворил мир Своим словом; вторая – царская сила (basilikē), посредством которой Творец правит (archei) тем, что Он сотворил; третья – это сила милосердия (hileōs), посредством которой Создатель заботится и сочувствует Своему созданию; четвертая – это законодательная сила, посредством которой Он упорядочивает то, что сделал; пятая – это часть законодательной силы, которая запрещает то, что не должно быть сделано». Иными словами, бегство понимается как процесс, ведущий беглеца или изгнанника через шесть городов, также являющихся учреждающими «политическими» силами: это божественное слово (отождествляемое с первосвященником), творение, царствие, управление, позитивное и негативное законодательство192.
Упорядоченность бегства и изгнания позволяет Агамбену установить связь между изгнанием и порядком литургии – связь, проявляющуюся в учении о церковном аскетизме Амвросия Медиоланского, который, как известно, испытал сильное влияние Филона. Процитирую Агамбена:
Тема бегства от мира, сущностно конститутивная для монашества, здесь смыкается с церковной практикой, в которой беглец предстает как самый настоящий служитель общины: «следовательно, сбежавший от своих является служителем Его алтаря» (fugitans igitur est suorum sacri altaris eius minister). Именно на этой основе монашеское изгнанничество из мира может быть помыслено как основание нового сообщества и новой публичной сферы193.
В свете сказанного можно предположить, что странствия скинии находятся в сложном отношении с возведением храма, который возникает позже, как предельно дифференцированное и неизменное пространство, воплощенное в камне. Чтобы лучше понять связь движения с установлением священного пространства храма, следует, вероятно, начать с различения «священного» (то есть области, связанной с трансцендентным усилиями людей) и «святого» (то есть субстанциально относящегося к Богу). Прояснение этого различия провел Эмиль Бенвенист. Ему соответствуют разные термины, их обозначающие. В латыни есть два слова – sacer и sanctus. Sacer определяет область святого (трансцендентного), совершенно недоступного человеку, исключенного из человеческого сообщества (проблематику такого исключенного из сообщества homo sacer в последние годы развивал Джорджо Агамбен). Sanctus – это священное, возникающее в результате ритуальных или магических действий человека:
Различие между sacer и sanctus проявляется во многих обстоятельствах. Существует не только разница между sacer (естественное состояние) и sanctus (результат произведенного действия); говорят via sacra, mons sacer, dies sacra, но всегда murus sanctus, lex sancta. Стена может быть sanctus, но не область, которую она охватывает и про которую говорят sacer; sanctum – это то, что запрещено определенными санкциями. Но само вхождение в контакт со священным не вызывает состояния sanctus; недостает санкции, чтобы соприкасающийся со священным (sacer) становился и сам sacer <…> Можно сказать, что sanctum – это то, что находится на периферии sacrum, что служит для полной изоляции от контакта с ним194.
Бенвенист говорит о святом как об определенной области, которая не может быть установлена и которая принадлежит богам в силу «естественного состояния». Святое в латинском употреблении определяется отделенностью от профанного – profanes, то есть находящегося за пределами fanum’a – местонахождения святилища или храма в древнем Риме.
В греческой культуре, однако, различие святого и священного определяется совершенно иначе. Здесь существует другая пара – hieros (hieron) и hagios (hagion). Hieros применяется «к вещам и существам, которые не кажутся проявлением священного». В некоторых случаях он может пониматься как «сильный», «живой». Первичным значением оказывается «исполненный силы благодаря влиянию божества»195, а производным от него – «священный». Так, hieros у Гомера относится к колеснице, которую кони отказывались везти, но которых Зевс подвиг к движению. Самое странное употребление этого слова в «Илиаде» относится к рыбе, которая определяется как hieron, хотя это слово здесь «как будто явно обозначает „бьющуюся, дергающуюся“»196. Тут отчетливо видно отличие от латыни. Если sacer – это область, принадлежащая Богу по естеству, и в нее ничто не проникает, она отделена стеной, то hieros – это область проникновения божественной силы, а hagios – само по себе субстанциально святое, нечто аналогичное sacer.
Мари-Жозе Мондзен использовала эту оппозицию для анализа икон и, шире, греческой христианской традиции ранних отцов церкви. В основу ее исследования легла полемика вокруг иконоборчества в Византии и, в частности, «Антирретики» («Возражения» или «Опровержения», 818–820) патриарха Никифора и его полемика c императором иконоборцем Константином V. По наблюдению Мондзен, в христианской традиции упомянутые понятия связаны с идеей воплощения, когда тело каждого верующего становится для тела Христа «жилищем благодаря евхаристическому таинству. Как мы увидим, священному, hieron, предназначено стать вместилищем, сосудом святого, hagion»197.
Никифор критикует Константина за то, что для него священный образ может проникнуть в hieros только с помощью таинства евхаристии, он в силу этого не может мыслить священное вне единосущности. Никифор же считает, что само подобие устанавливает особую связь между образом и иконой и наполняет иконное пространство святостью с помощью некой энергии:
Икона же, напротив, получает свою сакральность от пневматического веяния, преображающего подобие, и не нуждается в институции, ведающей таинствами. Святость (hagion) сообщается иконе действием ее образца, который, отсутствуя в самой своей святости, остается неосязаемым и невидимым. Священное (hieron) присутствие иконы среди других священных символов (hiera sumbola) – результат действия, которое ей свойственно внутренне. Именно икона своим заразительным присутствием порождает сакральность общественного пространства, внутри которого она излучает святость образца. Как изображение она не более чем священный символ, hiera, то есть ей подобает лишь честь и уважение (timē), но как производная от образного образца, который свят, она имеет право на «проскинесис», почтительное коленопреклонение, радикально отличное от «латрии» – поклонения, адресуемого единственно образцу198.
Икона не поддается, по мнению Мондзен, описанию в категориях sacer, sanctus, то есть чего-то, отграниченного от профанного «стеной» непостижимого трансцендентного. Икона – это место энергий, перехода святости от образца к изображению. Место активности. Именно этот элемент движения, противоречащий статике сакрального, позволяет иконе распространять hagios в мир. Мондзен говорит о возможности «контаминирующего распространения за пределами любых оград, границ и государственной иерархии»199. В сущности, в иконе происходит нечто, выталкивающее ее за стены и открывающее путь к движению, блужданию и даже изгнанию. Сама икона может стать странницей. Но прежде всего она находится в лиминальном состоянии перехода, расположенного между внутренним и внешним, святым (сакральным) и священным. Икона для Никифора – это символ. Символ же
