Ж.-П. Вернан добавляет, что технику управления дыханием следует связывать с «шаманской» традицией[514]. Шаманство[515] — это социальное явление, типичное для охотничьих цивилизаций; центральным общественным феноменом оно осталось только в Сибири и Южной Америке. Во времена более или менее отдаленные шаманство адаптировалось к другим культурам и смешалось с ними, так что ныне субстрат его наиболее очевиден в Скандинавии и в Индонезии. Главную роль в этом культе играет фигура шамана, человека, умеющего посредством ритуальных действий вступать в контакт с миром духов животных или людей, живых или умерших, чтобы обеспечить удачу охотникам и скотоводам либо исцеление душ живых или мертвых. Начиная с К. Мойли[516] и Э. Р. Доддса[517] в шаманстве стали усматривать источник представлений греческих философов о душе, об отделении души от тела и странствиях души, покинувшей тело, о способах духовного сосредоточения, а начиная с М. Элиаде[518] — и зачатки «техники» экстаза. Я бы относился к такого рода объяснениям весьма сдержанно, в основном по двум причинам.
Во-первых, пусть мы даже признаем эту шаманскую предысторию, — интересующие нас духовные упражнения уже не имеют ничего общего с шаманскими ритуалами; наоборот, они отвечают настоятельной потребности контроля со стороны разума, потребности, которая, насколько нам известно, проявляется у первых мыслителей Греции, равно как и у софистов и Сократа. Не в меру увлекаясь сравнениями, мы, таким образом, рискуем составить себе неверное понятие о греческой философии.
Во-вторых, по моему мнению, историки философии исходят из весьма идеализированного и спиритуализированного представления о шаманстве и оттого видят это явление повсюду. Можно ли, к примеру, сказать о Сократе то, что говорит А. Жоли?
Сократ был последним шаманом и первым философом — это уже стало одной из антропологически признанных истин[519].
Что значит «антропологически признанные истины»? Да и можно ли утверждать, что Сократ был первым философом? И что подразумевается тут под словом «шаман»? Означает ли оно, что, коль скоро сущность шаманства составляет необходимый для удачной охоты и рыбной ловли союз между человеческими и животными духами, уподобляемый брачным узам, у Сократа есть ритуальная супруга — женский дух питающего мира: дочь духа, дарующего в пищу диких животных (именуемого духом леса), дочь духа вод, дарителя рыбы? Неужто Сократ подражает животным своим нарядом и поведением, дабы исполнить ритуал? Неужто скачет и ревет подобно самцу, который отгоняет соперников, готовясь совокупиться с самкой? Эти примеры я заимствую из описания действий шамана, принадлежащего моей коллеге Р. Н. Амайон[520]. На мой взгляд, она прекрасно показала двусмысленность термина «транс», близкого к термину «экстаз», и сгруппировала телесные действия шамана[521]. Обычно просто говорят, что шаман впадает в «транс», не описывая его действий подробно. Однако важны как раз конкретные телодвижения: содрогание или прыжки выражают разные типы связи и обращены к разным типам духов:
Символика союза с духами животных, предполагающая ритуальную анимализацию шамана, вполне объясняет причудливость его действий. Становятся излишними вопросы о нормальной или патологической природе, искусственном или спонтанном характере его поведения. Нет никакой необходимости искать тут особую психику или особые физические данные. Шаман посредством движений своего тела сообщается с животными духами, так же как сообщаются между собой различные виды, лишенные общего языка. Делая прыжки или неподвижно распростираясь на земле, он не раздваивается, не теряет сознания, не обнаруживает истерии, не впадает в каталепсию: он попросту играет свою роль. Цель его не в том, чтобы достичь определенного состояния или пережить определенный опыт, как утверждают некоторые западные интерпретаторы; его задача — выполнить действие, которого ждут от него сородичи. Поэтому здесь неуместно обращаться к лексикону транса, экстаза — лексикону, скрывающему в себе двусмысленность, поскольку он предполагает ничем не подтверждаемую связь между состоянием психики и символическим актом[522].
Чтобы говорить о Сократе как о шамане, нужно, мне кажется, исключить из понятия шамана все отличительные признаки, входящие в его содержание. По мнению А. Жоли, тот факт, что Сократ удалялся от людей и, размышляя, пребывал неподвижным, тот факт, что он «обращал ум свой на самого себя»[523], доказывает, что он прибегал к «хорошо известным приемам управления дыханием»[524]. «Хорошо известным» — явное преувеличение. Правильнее было бы сказать «предполагаемым» или «возможным». Я думаю, что для человека, спокойно размышляющего, естественно пребывать в неподвижности и хранить молчание и что такое поведение не имеет ничего общего с «отрешенностью» шамана. Доддс говорит о религиозной «отрешенности», о периоде полного одиночества, строгого самоограничения, воздержания от пищи и, возможно, даже психологического изменения пола. После такой подготовки душа шамана в состоянии покинуть тело и блуждать в мире духов. Однако реальность гораздо сложнее этой схемы: практика шаманства всегда устанавливает определенную ритуальную связь с животными духами либо душами умерших. Элиаде и Доддс представляют себе шаманство как способность индивидуума по желанию модифицировать отношения своей души и тела; в действительности это скорее искусство совершать определенные символические акты в связи с некоторыми конкретными ситуациями. Что же касается отрешенности шамана, то здесь я опять процитирую Р. Н. Амайон:
Союз с животным духом оправдывает дикость и спонтанность ритуального поведения шамана. Он оправдывает и странное поведение, которое предопределяет его поприще: непонятные исчезновения, отказ от мясной пищи, дремотная вялость и т. д. Считается, что такое поведение в период возмужания свидетельствует о вступлении в контакт с животными духами и служит показателем зрелости[525].
Ясно, что все это не имеет никакого отношения к поведению Сократа. Доддс усматривает следы шаманства и в историях, которые рассказывали о таких людях, как Абарис, Аристей из Проконнеса, Гермотим из Клазомен или Эпименид, чьи души будто бы странствовали, покидая тела. Принадлежащее более позднему автору, жившему во второй половине II в. н. э., т. е. девятью веками позже Аристея, описание странствий его души, казалось бы, подтверждает ставшее традиционным идеализированное представление о шаманстве:
Когда он лежал, распростертый на земле, и едва дышал, душа его, покинув тело, блуждала в небе, словно птица, и видела все, что находилось внизу: землю, море, реки, города, людские нравы и страсти, всякого рода естества. Потом, вернувшись в тело и оживив его, снова пользуясь им как орудием, она рассказывала о том, что видела и слышала[526].
Дж. Д. П. Боултон[527], проделав кропотливую исследовательскую работу, показал, что история Аристея получила такую интерпретацию под влиянием одного из учеников Платона, Гераклида Понтийского, интересовавшегося явлениями подобного рода. Но, по мнению Боултона, все говорит о том, что Аристей, живший в VII в. до н. э., в действительности совершил познавательное путешествие на юг нынешней России и в азиатские степи и по возвращении написал поэму «Аримаспея», где рассказал об увиденном. Таким образом, это было, судя по всему, не странствие души, а самое настоящее земное странствие. Из-за шестилетнего отсутствия Аристея сочли умершим. Вот и пошла молва, что странствие совершила его душа в состоянии мнимой смерти. На этом примере ясно видна проблематичность подобных «шаманских» интерпретаций.
