После Плотина деятельность неоплатоников была посвящена в основном толкованию текстов Аристотеля и Платона. Часть их комментариев к сочинениям Аристотеля будет переведена на латынь и во многом предопределит интерпретацию этого философа в Средние века.

Для позднейших неоплатоников, как и для Плотина, философский дискурс тесно связан с конкретной практикой, с некоторым образом жизни. Но для Плотина жизнь, подчиненная Уму, была тождественна философской жизни, т.е. заключалась в аскезе и в нравственном и мистическом опыте. Иначе обстояло дело у последующих неоплатоников. Они, конечно, сохраняли философскую практику аскезы и добродетели[487], но не менее важной или даже еще более существенной (как это было, очевидно, у Ямвлиха) считали практику, называемую у них «теургической». Слово «теургический» появилось лишь во II в. н.э.; оно, вероятно, было введено в оборот автором — или авторами — «Халдейских оракулов» для обозначения ритуалов, способных очистить душу и ее «непосредственного носителя», астральное тело, с тем чтобы душа могла созерцать богов[488]. Ритуалы эти включали омовения, жертвоприношения, молитвенные призыванья с использованием ритуальных слов, смысл которых часто был непонятен. От магии теургию отличает то, что она не притязает воздействовать на богов, а, напротив, подчиняет себя их воле, исполняя ритуалы, установленные, как предполагается, самими богами. Не теоретическая философия, говорит Ямвлих[489], а только ритуалы, которых мы не понимаем, могут соединить нас с богами. Существование этих ритуалов — отнюдь не следствие нашей умственной активности, ибо в таком случае их действенность зависела бы от нас самих. Нет, это боги по своему усмотрению избрали вещественные знаки, так сказать, «святые дары», которые привлекают к нам богов и делают для нас возможным соприкосновение с божественным и созерцание божественных форм. Перед нами своеобразное учение о спасительной благодати. В этой концепции идея мистического единения трактуется в общей перспективе теургии. Верховный Бог тоже, как и прочие боги, может случайно явиться душе в мистическом переживании[490] через посредство того, что Прокл именует «единым души», т.е. через посредство высшей, трансцендентной части души; это «единое души» каким-то образом соответствует тогда знаку, который в обычной теургической практике привлекает в душу богов.

Насыщение платонизма теургией для нас загадка. Трудно понять, почему неоплатонизм конца античной эпохи ввел теургические ритуалы в философскую практику. Как верно подчеркнул А.-Д.Саффре[491], это, возможно, объясняется представлением позднейших неоплатоников о месте человека в отношении к божественному. Если Плотин полагал, что человеческая душа всегда пребывает в несознаваемом соприкосновении с Умом и духовным миром, то последующие неоплатоники считают, что, коль скоро душа ниспала в тело, она нуждается в вещественно-чувственных ритуалах, чтобы вновь подняться к божественному. В общем, позиция неоплатоников аналогична здесь христианскому воззрению, согласно которому человеку, оскверненному первородным грехом, требуется посредничество воплотившегося Логоса и нужны чувственные знаки, Святые дары, чтобы вступить в общение с Богом. В обоих противостоящих друг другу духовных течениях, господствующих в конце античности, — неоплатонизме и христианстве — человек не способен спастись собственными усилиями и нуждается в божественном содействии.

Стоики различали философию, т. е. живую практику добродетелей, какою были для них логика, физика и этика[492], и «философские рассуждения», т. е. теоретическое философское учение, также подразделяемое на теорию физики, теорию логики и теорию этики. Это различение, имеющее в системе стоиков весьма конкретный смысл, можно обобщить, применив его для описания феномена «философии» в античную эпоху. В ходе нашего исследования мы убедились, что существует, с одной стороны, некая философская жизнь, а точнее, некий образ жизни, характеризуемый как философский и противопоставляемый образу жизни нефилософов, и, с другой стороны, философский дискурс, который оправдывает, объясняет и обусловливает этот образ жизни.

Философия и философский дискурс предстают одновременно и несоизмеримыми, и нераздельными.

Несоизмеримы они, во-первых, потому, что у древних человек признается философом не по причине оригинальности или изобильности философского дискурса, развиваемого им самостоятельно или же в рамках чьей-либо доктрины, а в силу того, что он ведет особую жизнь. Речь идет, прежде всего, о самосовершенствовании. И дискурс тоже признается философским, только если он претворяется в образ жизни. Это верно в отношении платонизма и аристотелизма, для которых высшая ступень философской жизни — жизнь, подчиненная уму. Но в равной мере это относится и к киникам; хотя философский дискурс сводится у них к минимуму, подчас к лаконичным декларациям, их, однако же, считают философами, и порой даже образцовыми философами. Или возьмем другой пример. Римским государственным деятелем Катоном Утическим[493], который воспротивился диктатуре Цезаря и совершил достопамятное самоубийство, потомки восхищались как философом и даже как одним из редчайших мудрецов-стоиков, когда-либо существовавших на свете, а причина в том, что в своей политической деятельности Катон с безупречной последовательностью практиковал стоические добродетели. Были и другие римские политические деятели, например, Рутилий Руф и Квинт Муций Сцевола Понтифик, которые практиковали стоицизм во всей строгости, показывая ли образец бескорыстия в управлении провинциями, исполняя ли, в противоположность всем остальным, предписания законов против роскоши, защищаясь ли перед судом без помощи риторики, в стоическом духе[494]. Можно назвать еще императора Марка Аврелия, именовавшегося «философом» при жизни, когда еще не знали, что он написал «Размышления», и, стало быть, не могли воспринимать его как теоретика[495]. Философом — хоть он и не проповедовал никакой доктрины — был и упомянутый выше сенатор Рогациан[496], последователь Плотина, который в тот день, когда ему предстояло исполнять обязанности претора, отказался от государственной должности и от всего своего состояния.

Философская жизнь и философский дискурс несоизмеримы вследствие совершенной своей разнородности. То, что составляет суть философской жизни, — экзистенциальный выбор определенного образа бытия, опыт определенных состояний, определенные внутренние склонности — невозможно выразить средствами философского дискурса. Об этом явно свидетельствует платонический опыт любви, может быть, даже аристотелевская интуиция простых субстанций, а более всего — плотиновский опыт единения с Богом, совершенно неизъяснимый в своей особости, поскольку человек, рассказывающий о пережитом состоянии, находится уже на другом психическом уровне, нежели в момент переживания. Но это истинно также и в отношении опыта эпикурейской, стоической, кинической жизни. Непосредственный, переживаемый опыт чистого наслаждения или согласия с самим собой и с Природой — совсем иного порядка, чем дискурс, который предваряет его или же описывает извне. Опыт этот не принадлежит к логически-речевой сфере.