Стать определенным индивидуумом — это значит обособиться от Всего, приняв в себя различие, которое, как говорит Плотин[474], есть отрицание. Устраняя все индивидуальные различия, а следовательно, и свою собственную индивидуальность, мы вновь становимся Всем. Итак, стать Умом — значит созерцать себя самого и все сущее всеохватывающим взором божественного Ума.

На этом, однако, «я» не завершает своего восхождения. По образному выражению Плотина, объемлющий нас Ум — это как бы волна, которая, вздымаясь, возносит нас к новому ви́дению[475].

Тут философский дискурс еще способен доказать, что помимо той целокупности, которую являет собой Ум и которая есть лишь производное единство, надо с необходимостью признать некое абсолютное первоединство[476]. Но таким образом философский дискурс достигает своего предела, ибо он не может выразить, что есть абсолютное Единство: ведь говорить — это присоединять к субъектам посредством глаголов добавления, или атрибуты, Единое же не имеет добавлений, или атрибутов, будучи абсолютно единым. О нем можно сказать только, чем оно не является. И если мы по видимости приписываем ему положительные предикаты, говоря, например: «Единое есть причина всего», то мы изъясняем не что оно есть само по себе, но лишь что такое мы сами в отношении к нему, т.е. в данном примере мы утверждаем, что мы — его порождения. Иными словами, говоря, как нам кажется, о Едином, мы говорим в действительности лишь о нас самих[477]. Относительное, и мы в том числе, всегда соотнесено с самим собой и не способно достичь абсолюта.

Доступ к трансцендентной реальности нам открывает только недискурсивный опыт, опыт воссоединения. Опыт Ума соответствовал такому состоянию человеческого «я», когда оно достигало внутренней сосредоточенности и полной прозрачности для самого себя. Переживание Единого соответствует новому состоянию «я», в котором оно, можно сказать, теряет себя и снова находит. Оно теряет себя, поскольку чувствует, что перестало быть тем, чем было[478], и принадлежит уже не себе самому, а чему-то другому. Но в то же время это состояние утраты личного тождества воспринимается как «расцвет "я"», как «прилив силы»[479]. «Отрешаясь от всего сущего»[480], на этом уровне мы обнаруживаем уже не Целое, но Присутствие, скрытое во всем сущем и в глубинах нашего «я», предшествующее всякому определению и всякой индивидуальности.

Такой опыт, в сущности, неизъясним, и, описывая его, Плотин ничего не может поведать нам о Едином; он воспроизводит лишь субъективное состояние того, кто этот опыт переживает. Однако опыт этот реально ведет к Единому. Плотин четко различает здесь дискурсивное учение и недискурсивный опыт. Теология, которая по необходимости дискурсивна, вооружает нас учением, просвещает относительно Блага и Единого, но приводит нас к Единому только добродетель, очищение души, стремление жить жизнью Духа. Учение — это как веха, указывающая нам, в каком направлении двигаться, но чтобы достигнуть Единого, надо самому пройти путь, которым в одиночестве идут к Одному[481].

Однако философский дискурс может понадобиться вновь, чтобы объяснить, как возможно переживание Единого. Если наше «я» способно достичь Единого, то именно потому, что оно живет жизнью Духа. Ибо в Духе, в Уме, есть два различных уровня: уровень мыслящего Ума, соответствующий состоянию Ума вполне сложившегося, мыслящего самого себя как совокупность Форм, и уровень Ума рождающегося, который еще не есть Ум и который пока еще не мыслит, но исходит от Единого подобно лучам, пребывая, таким образом, в непосредственной близости к нему. В соприкосновении с Единым, говорит нам Плотин, Дух «преисполнен любви», «опьянен нектаром», «он отдается блаженству»[482]. Стать мыслящим Умом — это уже было для «я» мистическим опытом. Но стать Умом любящим — значит подняться до высшего мистического опыта, взойти к самому истоку, к точке, где все сущее как бы излучается от Блага: это и есть рождающийся Ум. Представим себе луч и на нем точку, которая совпадала бы с точкой, где луч исходит от центра: эта точка рождения луча бесконечно близка к центру и вместе с тем бесконечно отделена от него, потому что она не центр, а точка эманации[483]. Такова связь относительного и абсолютного.

Отношение между философским дискурсом и экзистенциальным выбором Плотин подытожил в яркой формулировке, обращенной против гностиков:

Нравственный или мистический опыт — единственное, что наполняет содержанием философский дискурс.

Послеплотиновский неоплатонизм, представленный главным образом Ямвлихом, Сирианом, Проклом и Дамаскием, на первый взгляд может показаться просто дальнейшим развитием иерархической системы Плотина. В действительности же он характеризуется, как мы уже сказали, мощным стремлением к синтезу самых разнородных элементов философской и религиозной традиции всей античности. Следуя давней традиции, неоплатоники отождествляют платонизм с пифагореизмом; с другой стороны, с платонизмом у них уживается аристотелизм: сочинения Аристотеля, истолкованные, впрочем, в платоническом духе, представляют первый этап в общем курсе преподавания платонизма, состоящем в разъяснении определенного числа трактатов Аристотеля[485], а затем диалогов Платона[486], соответственно этапам духовного прогресса.

Но согласование этим не ограничивается. Неоплатоники пытаются связать философскую традицию и те божественные откровения, что запечатлены в орфических писаниях и в «Халдейских оракулах». Речь идет о систематизации всех богооткровенных учений: орфизма, пифагореизма, халдейства — и соотнесении их с философской традицией — пифагорейской и платонической.

При этом неоплатоники прибегают к немыслимым, по нашим меркам, ухищрениям. Они умудряются найти различные разряды богов из «Халдейских оракулов» в каждой из частей диалектической аргументации, касающейся известных гипотез о Едином, развиваемых в платоновском «Пармениде». Иерархии понятий, искусственно выведенные из диалогов Платона, в точности соответствуют халдейским иерархиям сущностей. Так в неоплатонический философский дискурс проникают халдейские и орфические откровения. Однако было бы неверно думать, что этот дискурс стал беспорядочным нагромождением понятий. По существу, всякая схоластика — это рациональная попытка экзегезы и систематизации. Она побуждает ум к интеллектуальной гимнастике, выполняющей в конечном счете воспитательную функцию — развивающей способность анализировать понятия и вырабатывающей строгость логического мышления. Можно только восхищаться замыслом Прокла, вознамерившегося изложить в «Первоосновах теологии» more geometrico^8* этапы порождения сущего. Толкования Прокла на Платона — замечательный памятник экзегезы. Или возьмем другой пример: размышления Дамаския об апориях, которые скрыты в понятии «Начало всего», достигают большой глубины. Неудивительно, что «система» Прокла оказала сильное влияние на всю историю западной мысли, особенно ощутимое в эпоху Возрождения и в период немецкого романтизма.