Мыслители древности по-разному называют эту Единую творящую силу, источник всего сущего. Она известна под именами Высшей, Абсолютной Реальности, Сознания, Парамашивы, Бога. И все же, согласно Кашмирскому Шиваизму, Парамашива не может быть полностью описан или ясно помыслен, поскольку, будучи по природе бесконечен, Он не может быть ограничен пределами мышления или речи. Никакие слова не могут полностью описать Его, ни один ум не может правильно помыслить Его, и никакое понимание не может в совершенстве постичь Его. В этом сказывается та абсолютная безграничность, которую Кашмирский Шиваизм полагает одним из ключевых атрибутов Бога. Поскольку Абсолют не может быть постигнут посредством интеллекта или через обычное логическое рассуждение и философствование, в постижении истин о Реальности древние мастера полагались на прямое Ее восприятие (даршана) через глубокие йогические состояния. Сохраняя мировоззрение абсолютной недвойственности, они обнаруживали Парамашиву в своем собственном сознании; обратившись внутрь себя, они обрели Целое. Им удалось преодолеть обычный ограниченный взгляд индивидуального «я» и обнаружить универсальное Я. Поскольку это Я каждого индивида оказывается ничем иным как Абсолютом, и поскольку Бог и Я понимаются как одно, эта философия является подлинным теизмом.
Что же это за Я, и каковым оно представало перед философами школы Кашмирского Шиваизма? Они утверждают, что лишь Я обладает абсолютным существованием. Это Я присутствует в каждом человеке, и, опознавая и переживая Его в самих себе, мы соединяемся с божественным. Более того, это Я присутствует в нас постоянно, независимо от того, опознаем и переживаем мы Его или нет. Будучи живыми существами, мы всегда осознаем свое собственное существование, и это переживание присутствует в нас всегда. Далее, мы не нуждаемся ни в каких дополнительных средствах, чтобы осознать свое существование. Даже когда мы находимся в состоянии глубокого сна без сновидений, в котором более не функционируют ни чувства, ни ум, ни интеллект, Я продолжает переживать Себя в качестве свидетеля этого состояния. Если бы Я не присутствовало как свидетель, как могли бы мы после пробуждения вспомнить о пустоте, переживаемой в состоянии глубокого сна? Таким образом, Я всегда самосуще, самоочевидно и самоосознающе, и Само и есть подтверждение Себя.
Философы-шиваиты, основываясь на переживаниях глубокого откровения (турья) в медитации, утверждают, что это Я есть Сознание, и что Сознание в основе своей есть тонкая вибрация. По своей природе, эта вибрация не физическая и не психическая, но описывается как одухотворенное движение или побуждение. Каждое живое существо чувствует в себе этот позыв в форме желания знать и делать, поэтому мы всегда и устремляемся к познанию и действию. Можно заметить это стремление во всех формах жизни, даже в здоровом новорожденном и в цыпленке, только что вылупившемся из яйца.
Познание, первое из устремлений, есть само по себе действие, нечто, совершаемое нами. Второе побуждение — действие — не осуществляется без знания. Но ни одно из них не возможно без желания. Желание — это направленная вовне вибрация естественного и тонкого движения Сознания (Шивадришти, 1.9, 10, 24, 25)[22].
Это движение есть вибрация воления, называемая в Кашмирском Шиваизме спанда. Это не физическая вибрация, подобная звуку или свету, не ментальное движение, подобное желанию, отвращению или страсти. Скорее, это тончайшее духовное движение Сознания, сущностная природа которого есть одновременная вибрация внутрь и вовне. Внутренние и внешние движения спанды проявляются как субъективное осознание «я» и объективное осознавание это-сти. Внутреннее движение проявляет себя как субъект, как трансцендентное переживание чистого Я, в то время как внешнее движение освещает объект, нечто иное — «это» и «то» явлений. Благодаря такой двойной природе спанды чистое Я переживается йогинами, погруженными в состояние Само-раскрытия (шурья), одновременно в его трансцендентном и имманентном аспектах.
Далее, за пределами турьи, возможно переживание состояния Парамашивы, известного как «чистое Сознание» (турьятита). Парамашива — это Высшее, это то Я, которое проявляется как сияние осознанности Его собственного чистого Сознания. Там Оно сияет как Я, превосходящее представления как о трансцендентном, так и об имманентном. Это Я и только Я. Это бесконечное и совершенное единое Я, без малейшей тени это-сти. В шиваизме для описания этого чистого Я используют термин «самвит»[23]. Аспектами самвита являются высшая способность чистого Сознания сиять, известное как пракаша, и его Само-осознание — вимарша. Это Я, существующее как самвит и только самвит, есть абсолютная, чистая потенциальность и подлинное Я каждого живого существа. Самвит не есть эгоистическое я. Последнее вращается вокруг следующих четырех аспектов нашего существа: (i) деха, физическое тело, (2) буддхи, тонкое ментальное тело, (3) прана, тончайшая жизненная сила и (4) шунья (пустотность сна без сновидений), наиболее тонкая форма конечного, индивидуального сознания.
Сущностная природа самвита — тонкое движение, спанда. Направленные внутрь и вовне движения спанды побуждают самвит к проявлению как в ноуменальном, так и в феноменальном аспектах творения. Эти два аспекта самвита в шиваизме известны как Шива (трансцендентное) и Шакти (универсальное). Шива и Шакти — имена монистического Абсолюта (Парамашивы), при дуалистическом рассмотрении Его — в виде вечной трансцендентной Неизменности (Шива) и постоянно изменяющихся имманентных проявлений вселенской видимости (Шакти).
Такой теистический абсолютизм существенно отличается от подхода других школ индийской философии. Ньяя-Вайшешика, например, будучи теистической философией, в то же время, допускает плюралистические воззрения, тогда как Кашмирский Шиваизм утверждает абсолютную недвойственность. Виджнянавада не принимает принцип теизма вообще. Адвайта-Веданта допускает видимое (пратибхашика) существование майи в дополнение к реальному существованию Брахмана, таким образом создавая еще одну разновидность дуализма. Кашмирский Шиваизм утверждает, что майя является не чем-то отдельным, но неотъемлемой божественной силой Абсолютного Брахмана.
Подход вишнуитов отличается от подхода представителей Кашмирского Шиваизма по двум важным пунктам. Они выдвигают теорию личного Бога, который пребывает в некой божественной обители, и управляет, подобно верховному самодержцу, всеми небесными и земными обитателями, возвышая преданных Ему до статуса граждан Своих небесных владений. В Кашмирском Шиваизме такой Бог считается просто одним из многих высших божеств, управляющих на разных уровнях (таттвах), которые являются частью бесконечного внешнего проявления Абсолюта.
Другое важное отличие воззрения вишнуитов состоит в том, что Вселенная есть трансформированная сила Бога, который отличен от этой силы и Сам остается неизменным, в то время как Кашмирский Шиваизм утверждает, что Бог и его энергия едины. Шиваиты говорят, что Шива и Шакти — лишь два имени, данных трансцендентному и имманентному аспектам монистического Абсолюта, так что изменение или трансформация Шакти автоматически означала бы точно такую же трансформацию Шивы. Однако шиваиты считают, что не происходит никакой трансформации ни Шивы (трансцендентного) ни Шакти (имманентного). Скорее, объясняют они, имманентный аспект Сознания есть внешнее проявление внутренних, божественных энергий трансцендентного (Шивы).
Подобное расхождение во взглядах наблюдается и в случае с пантеистическими западными школами философии. С одной стороны, шиваиты и пантеисты видят Бога в каждом явлении, но шиваиты учат, что Бог есть также трансцендентная Реальность. С другой, — пантеисты считают, что Бог непрестанно трансформируется в феноменальное существование, тогда как шиваиты не принимают идею какой-либо трансформации Бога. Поскольку пантеисты избегают абсолютизма, они более близки к вишнуизму, чем к шиваизму, но если соединить пантеизм и абсолютизм воедино, их синтез будет близким к теистическому абсолютизму Кашмирского Шиваизма.
