Все это, конечно, не вызывает значительных дискуссий. С тезисом о превращении Церкви в ведомство православного исповедания трудно спорить. Однако при всем отрицательном опыте взаимоотношений государства и Церкви в синодальный период полного поглощения ее государственным аппаратом не произошло. Церковь имела свое управление, в которое, кроме назначения царем обер-прокурора, светская власть не могла вмешиваться; имела свой суд, свою цензуру.
По сути, их связывали две общие задачи: укрепление государственной власти и возможно более широкое распространение православия на территории Российской империи. Церковь являлась политическим и идеологическим союзников самодержавия, получая взамен государственную поддержку и покровительство. Самый умный иерарх Российской Церкви митрополит Филарет (Дроздов) тонко чувствовал нюансы данных взаимоотношений. Он выступал против как самостоятельной политической роли Церкви, так и излишнего вмешательства в ее дела со стороны различных государственных структур. Филарет считал, что слишком самостоятельная политическая роль Церкви не принесет ей ничего, кроме дискредитации.
Позиция и роль Филарета в общественной жизни России XIX века традиционно рассматривается как консервативная. Однако это явно не отражает весь широкий спектр симпатий и антипатий митрополита, который был значительно более сложным и явно не вписывающимся в оппозицию либерал-консерватор. По каждому политическому и церковному вопросу он имел свое независимое мнение, с которым вынуждены были считаться не только высшие представители государственной бюрократии, но и сам император. По словам протоиерея Георгия Флоровского, Филарет «удивительно неделикатно напоминал о внутренней независимости Церкви», а его государственная теория совсем не совпадала с официозной. «“Государь всю законность получает от церковного помазания”, то есть в Церкви и через Церковь. И помазуется только государь — не государство. Поэтому органы государственной власти не имеют никакой юрисдикции в делах церковных». (Ср. отзыв Филарета о деятельности обер-прокурора Синода кавалерийского генерала Н.А. Протасова: «Шпоры генерала цепляются за мою мантию».)
Широкое распространение образования затронуло и Церковь, образование становилось обязательным для будущих священников. Однако даже обязательность для детей духовенства образования, хотя бы начального, часто играла дурную роль, превращая верующего подростка в нигилиста.
Обучение в так называемой бурсе — начальном духовном училище нередко превращалось в сущую каторгу. Над мальчиками издевались и начальство, и педагоги, и старшие товарищи. Красочное, если так можно сказать, описание бурсачьего быта дал писатель Николай Помяловский. От нестерпимого жития ученики бежали
оттуда куда глаза глядят. Вышеупоминаемый Щапов, учившийся в бурсе в первой половине XIX в., вспоминал, что если и в его время отметка в классном журнале училища: «нахождение в бегах (курсив мой — П.Р.) была нормой, то что же было в прошлом столетии»? «И странно, и слезно, и пламенно молящийся малютка после лет 25 или в 30, после страшной внутренней борьбы, после тяжелого процесса анализа, сомнения и скептицизма иногда делался непреодолимым атеистом... матерьялистом...»
Лишь только благодаря выдающемуся таланту и трудолюбию Афанасий Щапов смог вырваться из этой среды и окончить духовную семинарию, где нравы уже были мягче, а после поступить в Духовную академию и защитить диссертацию. (Сейчас в исторической литературе модно использовать термин «историческая память». Считается, что первыми его ввели французские историки в ХХ в. Однако Афанасий Щапов использовал этот термин еще в середине XIX в. Умерший от белой горячки, этот гениальный алкоголик по многим пунктам опережал современную ему историографию.)
Прошедший позднее эту же школу другой выдающийся историк Василий Ключевский уже не так мрачно описывал бурсачий быт. Однако и он считал, что царящая в бурсе обстановка плодила «чертей» и атеистов. И неудивительно, что вестниками атеизма и революционности становились бывшие поповичи, такие как Н.Г. Чернышевский и Н.А. Добролюбов. В.Г. Белинский, сам внук священника, еще разделял Иисуса Христа и Православную Церковь и упрекал Гоголя за то, что тот смешивал, по его мнению, эти понятия. Для Чернышевского этих различий уже не существовало. Старое церковно-схоластическое богословие и религиозная философия оказались не в состоянии дать адекватный ответ на вызов, брошенный бывшими семинаристами.
Громадное количество издаваемой духовной литературы никак не соответствовало запросам времени. Например, в наши дни один из «советов» духовного журнала того времени можно рассматривать не иначе как злобный юмор: «Но особенно небезопасно для скромности и целомудрия совместное участие в танцах лиц мужеского и женского пола. Зло было бы так еще не велико, если бы этой забаве предавались лица того и другого пола отдельно». Уже тогда это вызывало улыбку.
Даже знаменитую и ныне многократно переиздаваемую книгу митрополита Макария (Булгакова) «Введение в православно -догматическое богословие» А.С. Хомяков именовал «восхитительноглупой». Странным образом даже перевод на русский язык Священного Писания встречал сильную оппозицию в среде высшего духовенства. Действительно, для чего нужен перевод Библии на общедоступный язык? При неправильном толковании ее можно использовать и как вредную революционную литературу. Недаром русский перевод Нового Завета печатал в Лондоне в своей типографии А.И. Герцен.
Удивительный факт: в обеих столицах не нашлось ни одного человека, который мог бы с университетской кафедры защищать пошатнувшиеся религиозные идеалы. Ни в Москве, ни в Петербурге не нашлось ни одного человека, кто без предварительной командировки в европейские университеты был бы способен занять кафедру философии. Такой человек нашелся в третьей столице, Киеве.
Университетские лекции специально приглашенного для этого из Киевской духовной академии в Москву профессора П.Д. Юркевича вызвали своего рода ажиотаж в образованных кругах. Притихшая аудитория, привыкшая до этого к наивно-благочестивым поучениям, являвшимся собственно не философией, а изложением катехизиса, с удивлением внимала чеканным формулам идеализма, излагаемого профессионалом. Первокурсник Василий Ключевский в письмах к своему семинарскому товарищу хорошо передал атмосферу первых лекций вплоть до «хохлацкого» акцента Юркевича. Еще бы, Юркевич говорил, что человек — это не только физиология, он говорил о «поющем сердце».
Однако идейная направленность того времени была такова, что и талантливый, но несчастный Юркевич был вынужден замолчать, затравленный кумиром поколения семинаристом Чернышевским. Чернышевский даже полемику с Юркевичем отказался вести, поскольку, по его словам, он эти проповеди слышал и в семинарии.
Валуевско-толстовские реформы, которые хорошо вписываются в эпоху Великих реформ, существенно изменили облик Церкви. По сути, было покончено с сословной замкнутостью духовенства. Резко возросла социальная мобильность внутри духовного сословия. Дети священнослужителей теперь могли самостоятельно выбирать род деятельности.
Однако страх религиозной свободы являлся поистине хронической болезнью русского церковного консерватизма. Преследования старообрядцев и сектантов являлись самым темным пятном в истории сотрудничества государства и Православной Церкви. Именно насилие над совестью, загоняемой в тесные рамки официально понимаемого благочестия, и породило целый слой революционеров.
Еще одним фактором напряженности в духовном сословии являлось в буквальном смысле бедственное и бесправное положение приходского духовенства. Не получая почти ничего от государства, сельские священники, особенно бедных приходов, порой мало чем отличались от крестьян, вынуждены были вместо исполнения своих профессиональных обязанностей заниматься обработкой земли. Неудивительно, что «поповичи», вырвавшись из тесных рамок самого замкнутого сословия в России, с головой уходили в революционное движение.
