Тем не менее я поняла, что отчасти мой анализ повел меня в другом направлении – не в последнюю очередь потому, что в отличие от Юрчака, давшего своей книге подзаголовок «Последнее советское поколение», меня интересовало сообщество, которое скорее хотело отличаться от большинства, а не представлять его. Но что еще важнее, моя интерпретация оказалась более динамичной, сосредоточенной на постоянно развивающихся отношениях между хиппи и советской системой (включавшей в себя как государство, так и общество), а не застывшим снимком, подразумевающим статичность государства и людей. Именно это постоянно меняющееся взаимовлияние кажется мне характерным для отношений между позднесоветской системой и ее гражданами/участниками. Из этого следует, что маргинальные группы, такие как, например, хиппи, не просто бросали вызов системе и занимались созданием своего пространства «вненаходимости», а скорее играли важную роль в использовании и формировании реальности и норм позднего социализма и, следовательно, должны быть размещены внутри системы. Своим экзотическим внешним видом и экстремальным образом жизни хиппи создали условия как в пробирке, когда процессы взаимосвязанной трансформации становились отчетливо заметными. Я также отметила для себя ограниченность концепции «воображаемого Запада». В Союзе существовали конкретные и вполне себе реальные западные вещи, которые попадали в страну через бреши в железном занавесе: например, джинсы, музыка и даже сами хиппи, которые приезжали из США, Германии или Великобритании. И неважно, были ли эти вещи реальными или нет, главное то, как эти встречи с Западом были приняты сообществом советских хиппи и что они с ними делали дальше. В своей работе я предпочитаю термины «обработка» (manipulation) и «адаптация», а временами даже «непонимание» и «отвержение» для описания того, как советские хиппи реагировали на западные идеалы, – эти столкновения были постоянными, долговременными и непрерывно меняющимися. Элеонора Гильбурд (Eleonory Gilburd) очень метко охарактеризовала этот процесс как «перевод» в своем анализе романа советских интеллектуалов эпохи оттепели с западной культурой58. Следуя интерпретациям Гильбурд, согласно которым культура оттепели «переводила» Запад на свой собственный язык, я утверждаю, что «Запад» хиппи выходил за рамки воображаемого. В результате «перевода» этот Запад терял свое внешнее положение по отношению к советскому миру и становился неотъемлемой частью сложной структуры позднего советского социализма. Например, западный рок так же укоренился в советском каноне, как и западная литература до этого – по крайней мере, в том каноне, который существовал в повседневной жизни, а не был прописан в партийной методичке. Атрибуты западных хиппи, как, например, знак «пацифик», стали такой важной составляющей советской молодежной культуры андеграунда, что западного в них почти ничего не осталось. Они стали своего рода указателями, позволяющими определить местонахождение людей на карте советской нормативности.

Было еще несколько, хотя и не слишком много, попыток создать схемы понимания позднего социализма. Дина Файнберг и Артемий Калиновский обращают особое внимание на ограниченность понятия застоя для этих целей, тогда как Борис Бельге (Boris Belge) предлагает термин «гиперстабильность» в качестве объяснительной модели59. Все эти книги и интерпретации не смогли объяснить тот факт, что поздний социализм, несмотря на отсутствие каких-либо реформ или значительных перемен, породил беспрецедентное количество людей, чье поведение не соответствовало официальным нормам или которые устанавливали альтернативные нормативные рамки, тем самым приумножая количество нормативных ориентиров, доступных советским гражданам60.

Также есть несколько трудов, которые посвящены именно советским хиппи: работа американского историка Джона Бушнелла (John Bushnell), познакомившегося с последним поколением хипповской Системы в Москве, а также исследования нескольких советских ученых (преимущественно социологов), в самом конце советского времени обративших внимание на необычное явление, которое невозможно было не заметить61. В начале 2000‐х появились первые свидетельства очевидцев, включая интересное этнографическое исследование хипповской системы, проведенное ее бывшим участником, а впоследствии ученым Татьяной Щепанской. Недавно была сделана еще одна попытка социологического анализа Системы изнутри авторства Марии Ремизовой62. Эти работы, а также растущее число мемуаров пытаются описать хиппи и в первую очередь их сети как группу, которая существовала отдельно от советского общества и которая интересна именно тем, что хиппи жили в квазипараллельной реальности, изобретая свои собственные нормы, ритуалы и сленг. Очень немногие историки связывают сообщество хиппи с их окружением, идет ли речь о западноукраинском Львове, богемно-артистических кругах Риги 1960‐х или о молодежной рок-сцене закрытого Днепропетровска63. В последнее время, занимаясь поисками труднодоступного самиздата, подробно пишет про хиппи и пацифизм историк Ирина Гордеева, помещая хипповские идеи в широкий контекст мировой и российской пацифистской мысли64. Я совершенно с ней согласна в том, что голоса участников должны быть размещены в центре посвященного им повествования и что историки должны с большой осторожностью распутывать противоречия и частичные совпадения между разными свидетельствами и устными и письменными источниками. Это – сложный, неблагодарный (очевидцы могут возражать – и возражают – против интерпретаций историков) и все-таки очень увлекательный процесс, когда каждое следующее интервью добавляет еще один слой свидетельств, расположенных между прошлым и настоящим.

Это исследование с самого начала задумывалось как проект по устной истории, поскольку в открытых для доступа архивах хранится очень мало материалов про советских хиппи. Архивы Украины и стран Балтии содержат лишь малую часть того, что может храниться на Лубянке, где находится архив КГБ СССР. Но эти материалы также отчетливо демонстрируют ограниченную природу документов, когда дело доходит до маргинальных социальных групп, таких как хиппи. Они обычно проходят через руки нескольких официальных исполнителей и поэтому содержат не исходную информацию, а данные, полученные от информантов, и обобщающие доклады. Они превратно понимают, додумывают и характеризуют все таким образом, что скорее скрывают жизнь хиппи, а не показывают ее, хотя, безусловно, что-то к их истории добавляют. Личные архивы бывших хиппи, содержащие большое количество визуальных материалов, и самиздатовские источники, сделали проект не таким зависимым от интервью, как я изначально опасалась, но факт остается фактом: в основе моего анализа в этой книге лежат сто тридцать пять интервью. Это были долгие разговоры, от двух до девяти часов подряд, как это случилось однажды, когда наша беседа затянулась далеко за полночь. Все они начинались с вопросов про бабушек-дедушек и родителей и заканчивались рассказом о том, что происходит в жизни моих собеседников сегодня. И хотя я задавала определенные вопросы, респонденты были вольны выбирать свои темы в процессе интервью.

Нет нужды повторять известные истины о несовершенстве человеческой памяти и о ловушках устной истории. Человеческие воспоминания ненадежны, со временем люди начинают видеть события иначе, и мы никогда не знаем, лгут ли они нам и с какой целью. Это все так, но после того, как я много лет брала интервью, я окончательно убедилась в том, что личные свидетельства являются одним из самых интересных исторических источников, и их недостатки иногда скорее помогают историку, чем мешают. Все дело в том, что, если спросить о событиях давно минувших дней, вокруг которых нет сегодня споров, большинство людей с удовольствием расскажут свою историю и очень, очень редко кто-то сознательно солжет.