Второй же ответ утверждает, что существует мир в своём знании отдельно от субъекта, то есть сам по себе в собственных же законах, но таких, которые также не лежат в области наблюдаемого реального. Тут, конечно, известна вероятность о том, что мы еще всего не знаем, и потому не стоит отрицать вышесказанное, но и не следует тогда принимать мифологию, чья доступная область постигаемого была перешагнута человечеством. Последнее говорит, что мифология не может обладать самоценностью, и это так, если мы в своём разговоре говорим о самоценности магии без мифологии и её культуры. Однако вера в наличие знания в обход мифологии утверждает автономное знание, которое может постигнуть человек в момент его снисхождения. Это можно понять как Святой Дух.

Здесь Святой Дух находит в магии её самоценность в обход даже тех культур, которые этот святой Дух признают.

Греховно относиться к Святому Духу как к Духу, проявляемого в эмпирической реальности того или иного мировоззрения, так как он не привязан к месту и культуре, и существует автономно от них, то есть даже в обход социального. То есть христианское утверждает, что Дух не разговаривает в мире собой, но лишь исходит, так как он существует от реальности автономно, и в порядке исключения может в космосе снизойти как Бог. Принятие этой культуры и сопровождается тем, как святой Дух нисходит на адепта в качестве откровения в пределах её же диалектики, то есть церковного таинства. Тут уже вопрос: существует ли культура автономно от субъекта? Если да, то святой Дух работает в пределах христианской культуры автономно, и потому можно, например, крестить ребенка без его согласия.

Утверждать такое можно только тогда, когда можно утвердить, что церковь Христа работает, собственно, без Христа, но этого церковь не делает, так как Церковь всегда с Христом в Таинстве Евхерастии. То есть Церковь без Бога не работает, а Христианская Церковь работает, так как в момент Евхерастии Бог Нисходит в Своё Тело и Кровь, то есть сам Святой Дух в тело Мира. Остальные же, за отсутствием такого Бога, не являются самодостаточными, а потому претендуют на свою временность. Но это если понимать христианскую культуру в пределах её же дискурса.

В обход этого мы утвердим, что Святой Дух существует в Мире и только в нём, что мы живём в лучших из миров, и никуда его не покинем до всеобщего Воскресения, и после. Тогда Бог всюду как Он Сам, и мы наделяем Его самостью Его же выражения в культурах, понимая какие-то выражения как самоценности, которые доступны и для эго человека; тогда христианская культура лишь славит эту данность, не претендуя на качественную преемственность традиции. Тогда мы рассуждаем лишь о добровольном принятии христианства как культурного модуса, так как оно не существует автономно в себе; в ином случае мы говорим о “злых” и “добрых” культурных модусах, в то время как о зле и добре будет говориться именно как об отсутствии и наличии культуры.

Два культурных христианских модуса отвечают тем эпизодам, что один рассматривает тотальное неприятие магии в обход культурного канона как проявление зла, а второй понимает магию как выстраивание отношений с Богом, не входящих в канон церкви, где самим злым будет являться отсутствие культуры, то есть ритуалистики по своему преимуществу. Греховностью здесь, понимая магию как грех, будет являться не акт злодеяния, а сама метода проведения ритуала, что может выражаться в неприятии форм взаимодействия с Богом, или отрицанием только Святого Духа, в пределах которого можно взаимодействовать внутри Его Мира с сущностями вне Его.

Что в этом случае понимать под греховностью магии: культурная инаковость, неприятие альтернативных отношений или обращение к сущностям невидимым, но лежащих до Бога? Грех культурной инаковости не введён в канон грехов, нет греха за различение культур за пределами культуры Церкви; неформальные отношения с Богом, то есть отношения за пределами Церкви, также не являются грехом, и потому грехом скорее будет выступать неформальное отношение в пределах формального отношения. Что максимум, будет греховно считать, что Бог действительно может в обход собственной воли влиять магу в его угоду. Этого, однако, не возникнет, если маг будет обращаться к сущностям по-типу демонов и ангелов; ересью считать ангелов за Богов и им поклоняться, но не еретично с ними вступать во взаимодействие, тем более, если канон церкви признаёт существование как тех, так и других. Если принять этот факт и обращаться к ним, то в этой связи индивид примет и христианскую диалектику.

Если же не принять предлагаемую каноном систему сущностей, то почему бы в этом случае не обратиться к собственной системе, – этот вариант является наиболее приближенным к греховному, так как такие сущности могут быть за пределами культуры. И тут, опять-таки, мы получаем вопрос: требуется ли нам канон христианских сущностей, или нам достаточно, чтобы те были лишь интегрированы в культуру, ту или иную. Последний случай обязывает иметь чёткую диалектику мира, и христианство ей может дать здоровое выражение, чтобы не пуститься в мистицизм. Если же требуется канон, то стоит сказать, что в Христианском каноне действительно существует признаваемая структура ангельского мира и соответствующих иерархий, демоны же и прочая нечисть исходят здесь как внутрикультурные сущностные выражения, и по своему существу являются в понимании культурными пережитками. То есть здесь культурное понимается как злое, так как противоречит канону добрых сущностей (или установления с ними отношений), а не потому, что отсутствует культура установления с этими сущностями отношений.

Каноны добрых сущностей – это ангелы и святые, чьи функции могут быть выражены в структуре языческого отношения как к “Богам”, и только потому могут пониматься греховными, как в связи с тем, что им поклоняются, а не выстраивают с ними взаимодействие.

Если же все языческие сущности есть зло в обход их “добрых” функций самих по себе, даже если им не происходит поклонений как богам, то магия как раз понимается как зло, внутри которого заложен смысл о греховности постижения всякой иной культуры, кроме христианской. Можно сказать, что греховна деятельность за пределами христианской культуры, так как та не входит в область её реальности, а значит, что путешествие за этой реальностью греховно, так как человек греховен с грехопадения по своей природе, и только таинство Причастия есть единственное, что позволяет ему быть с Богом в прямых отношениях. Грех, отсюда, есть все, что находится за пределами церкви, и это есть естественное состояние человека. При этом человек не обязан быть злым во грехе, так как зло здесь будет лишь отсутствие культуры, а грех – это жизнь за пределами церкви.

Если же греховно поклонение сущностям как богам, то здесь христианство выступает в противодействие с “языческим” миром лишь тем, что не признает сущностей как Богов, так как знает, что это не проявления Бога, а только лишь существующие отдельно ангелы, демоны, естественные явления и святые. То есть здесь Христианская диалектика понимает грех как заблуждение в отношениях с эзотерическим, а зло – как отсутствие какого-то определённого институционализированного регламента отношений. В этом смысле, если сохранить регламент отношений и не заблуждаться в том, как выстраивать с сущностью отношение, то магия не будет являться греховной, даже если речь идёт о гоэтии.

Оперировать категориями человеческой логики, как и в целом человеческого сознания в отношении к Божественному Провидению следует в том случае, когда Бог предстаёт в смысле Образа и Подобия для человека; в этом случае можно утверждать, что структура мысли Бога и Богосозерцания поддаётся человеческому осмыслению. В том случае, когда мы не принимаем человечность Бога, и утверждаем, что нами не постигаема Его Воля, мы нивелируем всякий Божественный текст, и когда же мы утверждаем, что по Его Воле есть Единственный текст, так как мы не оперируем иными каноническими формами, мы признаем, что Воля Его поддается исчислению, так как Единственное есть Число. Этим образом исчисляемая Воля есть выражение Воли в Числах, и всякая поддающаяся к осмыслению текстовая операция, выходящая из необходимости использовать числа, поддаётся Божественному Волеизъявлению; как следствие, мы представляем числа как инструмент Божественного Волеизъявления, которое поддаётся человеческому провидению. В случае же, если Божественное действенно является человекоориентированным по Образу и Подобию, то Числа предстают как надобъективная категория, в следствии с чем требуется признать, что числа и числительные есть отдельно от человека, и ими есть сам Бог в своём мышлении и выражении из Себя, и осознания Себя Самого по Себе.