Рассмотрение феномена культурного творчества как уникального и надприродного по своей сути предполагает диалог «вечной философии» с мыслителями нового времени и современности. Маритен был одним из первых ее сторонников, осознавших необходимость поворота к реалиям культурно-исторического мира. При этом, на его взгляд, необходимо было избежать крайностей, представленных протестантской либеральной теологией, растворившей «сакральное» в феномене «мирской» истории, и неортодоксального бартианства, утверждавшего полную несоизмеримость Бога и культуры. Для осуществления намеченной программы Маритену пришлось не только прислушаться к голосам представителей светской мысли Запада, но и внимательно отнестись к философии тех представителей католического модернизма, чья социокультурная ангажированность вызывала его симпатии. Так сложился его плодотворный контакт с Э. Мунье и другими деятелями персоналистского движения.(Вдовина И. С, Французский персонализм. М., 1977. С. 7.)

Нельзя не учитывать и того влияния, которое оказало на динамику становления его взглядов общение с Н. А. Бердяевым, предложившим глубоко оригинальный вариант христианско-гу-манистического видения истории. Идеи этих двух мыслителей во многом перекликаются, совпадая в оценке реалий минувшего, истолковании кризисных явлений постренессанской культуры и перспектив грядущего, хотя Маритен был весьма далек от увлечения идеями христианского социализма в их бердяевском прочтении, созвучном скорее исканиям первого поколения персоналистов.

Культура, согласно Маритену, связана прежде всего с самосовершенствованием субъекта. «Являясь духом, оживляющим плоть, человек, — пишет он, — обладает прогрессирующей природой. Работа разума и добродетелей естественна в том смысле, что она соответствует существенным наклонностям человеческой природы, подключает к деятельности ее сущностные ресурсы… Таким образом, оказывается, что культура столь же естественна для человека, как работа разума и добродетелей, продуктом и земным завершением которых она является: она отвечает конечному предназначению природы человека, но есть работа разума и свободы, присоединяющих свои усилия к природе».(MaritainJ. Religion et culture // Gfeuvres, 1912–1939. Paris, 1975. P. 555.) Естественные основания человеческой природы выступают, таким образом, предпосылкой реализации способности личности к свободной самореализации, созиданию культуры.

Отождествляя культуру и цивилизацию, Маритен связывает их с воплощением в ткани человеческой деятельности трансцен-денталий божественного бытия — Истины, Красоты и Блага. Они призваны резонировать в мире человека, задавая его гармонию. «Культура или цивилизация, — пишет он, — есть обогащение собственно человеческой жизни, предполагающее не только материальное развитие, необходимое и достаточное для подобающего существования в мире, но и прежде всего моральное совершенствование, развитие спекулятивной и практической активности (художественной и этической), заслуживающей названия подлинно человеческого»((Ibid. P. 558–559.)

В истории вершится постоянное совершенствование «объективного духа», опредмечивающегося в различных культурных формах. К этой тотальности духовного начала как бы подключен и каждый индивидуальный субъект, способный внимать традиции, наследуя ее.

Онтологически присущая человеку способность к культурному творчеству предстает, по логике построений Маритена, основой существования общества. «Общество в собственном смысле слова, — заключает он, — является объединением личностей; поскольку социальная единица достойна такого наименования, она является градом человеческих личностей. Социальное объединение — это личность».(Maritain J. La personne et le bien commun// Cfeuvres, 1940–1963. Paris, 1979. P. 296–297.)

Общество рисуется католическим мыслителем как совокупность личностей и одновременно сверхличность. И если в своем индивидуальном культурном творчестве личность оказывается ориентированной телеологией стремления к божественному благу, то общество интерпретируется как движимое финальной целевой причиной «общего блага». Телеология индивидуальной деятельности дополняется коллективной.

Несмотря на то, что построения Маритена вполне вписываются в традиционное провиденциально-эсхатологическое видение истории, присущее «вечной философии», ее современные сторонники усматривают в них пример радикального нового понимания взаимосвязи «града земного» и «града божия», «сакральной» и «мирской» истории. С точки зрения Ж.-Э. Никола, Маритен показал роль вторичной причинности, созидаемой человеком, во всемирно-историческом процессе, выявил его имманентные финальные цели. «Если человек стремится постигнуть и подчинить себе мир, — пишет он, солидаризируясь с Маритеном, — это необходимо ему для самореализации. Через множество цивилизаций, которые он создает, разложение которых допускает или производит сам, через свою бесконечную активность и борьбу он творит и выражает себя. Если и есть объединяющий финал истории, он не может быть чем-либо иным, как самим человеком, человеком на пути самореализации».(Nicolas J.-H. Le Christ-centre et fin de l'Histore//Revue thomiste. 1981. T. 81. № 3. P. 373.) Заслуга Маритена, по мнению его последователей, состоит в глубоком осмыслении христоцентризма истории, выявлении единства ее «сакральной» и «мирской» составляющих.

Представители католического спиритуализма, тейярдизма, экзистенциализма, персонализма, многочисленных концепций эпохи «аджорнаменто» солидарны в сакрализации культурно-исторической деятельности человека и человечества. В их сочинениях «мирской» и «сакральный» смыслы истории оказываются нерасторжимыми. В модернистском прочтении «история спасения» как бы растворена во всемирной. Маритен же исходит из их нетождественности, хотя и признает взаимодополнительными.

Католический мыслитель учил о присутствии трех составляющих «мирского» смысла истории, «естественных целей», реализующихся в культурно-исторической активности человека. Первая из них сводится к «покорению природы и завоеванию автономии для человечества».(MaritainJ. Le paysan de la Garonne. Paris, 1966. P. 65–66.) Вторая состоит в прогрессе знания, искусства и в первую очередь морали. И наконец, третья «естественная цель» истории заключается в «манифестации всех возможностей человеческой природы».(Ibid. P. 67.) Но мирской смысл истории, по Марите-ну, предполагает присутствие трансисторического, который отличен от него и никогда полностью не может быть постигнут человеком. История приобретает смысл в свете явления Христа, к которому она тяготеет как своему центру и финалу, но обнаружение ее «тотального» смысла есть задача сверхчеловеческая.

Для видения истории, предлагаемого Маритеном, специфичен баланс между полюсами ее провиденциально-эсхатологического истолкования и утверждения ее внутреннего гуманистического смыслового содержания. Все движение всемирной истории оценивается им с точки зрения того, что оно несет для судеб саморазвития человека. В этом его построения чрезвычайно созвучны бердя-евским, предполагающим рассмотрение истории в перспективе человеческой судьбы. Подобно русскому философу Маритен фокусирует внимание на те, ме возможного единения христианских и гуманистических начал в истории.

История европейской культуры, согласно его концепции, делится на периоды в соответствии с эволюцией гуманистического сознания. Отмечая, что уже в античности обнаружились «трансцендентные основания» европейского гуманизма, связь человека и божественного бытия, Маритен заявляет, что только христианский гуманизм средневековья создал предпосылки для всестороннего развития личности. Говоря о кризисе гуманизма в постренессансный период как порождении фатального разлада между человеческим творческим началом и миром христианских ценностей, Маритен вполне солидарен с Бердяевым, полагавшим, что «раскрытие свободной игры сил человека, не увязанное с высшей целью, ведет к иссяканию творческих сил».(Бердяев Л. А. Смысл истории. М., 1990. С. 110.)