Но христианин, сознающий эти вещи, должен будет также обратиться к социальному и политическому действию, не только для того, чтобы поставить на службу своей стране, как это всегда было, практические способности, которые у него могут быть в этой области, но также и, кроме того, чтобы работать, как мы только что сказали, над преобразованием временного порядка.

Итак, ясно, что, при условии единства социально-христианского и духовно-христианского, невозможно, чтобы подлинно христианское преобразование временного порядка свершилось тем же образом и теми же средствами, что и другие временные преобразования и революции. Если такое преобразование имеет место, то оно станет деятельностью христианского героизма.

«Социальная революция будет моральной или ее не будет вовсе». Эти знаменитые слова Шарля Пеги могут быть поняты в ином смысле. «Они не означают: прежде чем произойдет преобразование социального порядка, необходимо сначала, чтобы все люди были обращены к добродетели. Таким образом понятое, оно было бы лишь фарисейским предлогом, дабы избегать всякой попытки социального преобразования. Революции делаются относительно малочисленной группой людей, которые им посвящают все свои силы: именно этим людям адресуются слова Пеги. Они означают: вы можете изменить социальный порядок современного мира лишь стимулируя в то же время, и прежде всего в вас самих, обновление духовной жизни и жизни моральной, углубляясь в духовные и моральные основания человеческой жизни, обновляя моральные идеи, которые главенствуют в жизни социальной группы как таковой, и возбуждая внутри нее новый порыв…»

«А что же, подлинному и совершенному героизму, героизму любви, здесь нечего сказать? Если наконец признана христианским сознанием область собственно социального, с ее реалиями, ее техниками, ее характерной «онтологией», не должна ли будет христианская святость также трудиться здесь, где трудится особый героизм серпа и молота, или прутьев с секирой[150], или свастики? Не пора ли, чтобы святость опустилась со священного неба, отведенного ей четырьмя столетиями стиля барокко, к вещам светского мира и культуры, стала работать по преобразованию земной обители человечества, стала вершить социальные и политические дела?»

«Да, конечно, но при условии, что она останется святостью и не затеряется в пути. В этом вся проблема».

«Для христианского сообщества в эпоху, подобную нашей, существует две противоположные опасности: опасность искать святость лишь в пустыне и опасность забыть необходимость пустыни для святости, опасность замкнуться в своей внутренней жизни и личных добродетелях, где нет места героизму, который она должна внести в мир, и опасность такого понимания этого героизма, когда он вторгается в социальную жизнь и используется для ее преобразования таким образом, как требуют того его материалистические противники, то есть всецело внешним образом, что означает его искажение и проматывание. У христианского героизма свои истоки, не похожие ни на какие другие: он исходит из сердца Бога, Бога, подвергнутого осмеянию и бичеванию, распятого за вратами града».

«Самое время для него вновь возложить, как некогда в средневековье, руку на вещи земного града, но зная хорошо, что его сила и его величие иного истока и иного порядка[151]».

Таким образом, насущное христианское социальное обновление будет делом святости или вообще не произойдет; я говорю о святости, повернутой к временному, секулярному, светскому; Разве мир не знал предводителей святого народа? Если новое христианство появится в истории, оно будет произведено такой святостью.

Новый стиль святости

Мы, таким образом, подошли к новой и последней проблеме, о которой я скажу здесь лишь несколько слов. Если наши замечания точны, мы вправе ожидать действия святости нового стиля.

Не будем говорить о новом типе святости; это слово было бы двусмысленным — христианин признает лишь один тип святости, вечно проявляемый в Христе. Но исторически меняющиеся условия могут предоставить место новым проявлениям, новым стилям святости. Святость Франциска Асизского обладает иным обликом, нежели принадлежащая отшельникам-столпникам, иезуитская духовность, доминиканская или бенедиктинская духовность обладают различными стилями. Итак, можно ли думать, что осознание временного предназначения христианина влечет новый стиль святости, что можно охарактеризовать прежде всего как святость и освящение мирской жизни.

По правде говоря, этот новый стиль нов, в частности, по отношению к некоторым ложным и материализованным концепциям. Таким образом, когда они претерпевают нечто подобное социологическому искажению, — а это происходило часто в классическую гуманистическую эпоху, — возникает хорошо известное разграничение стадий жизни (обычной стадии и секулярной стадии), понятое в материальном — неправильном — смысле; религиозное состояние, то есть состояние тех, кто посвящает себя поиску совершенства, в таком случае рассматривается как состояние совершенных, а мирское состояние — как присущее несовершенным, чьи долг и метафизическая функция состоят в том, чтобы быть и оставаться несовершенными, вести добропорядочную светскую жизнь, не слишком набожную и прочно укорененную в социальной сфере (прежде всего в сфере семейных отношений). Было бы оскорбительным, если бы миряне старались жить особым образом, если бы они пытались лишь благоденствовать на земле, используя набожность религиозных людей, которые будут добывать для них Небесное, благодаря чему водворится удовлетворительный порядок.

Эта манера представлять ущербность мирян, кажется, была широко распространена в XVI и XVII веках. Таким образом, катехизис, изложенный для верующих доминиканцем Карранцой, бывшим тогда архиепископом Толедо, был осужден испанской инквизицией за связь с известным теологом Мелхиором Кано. Он декларировал «всецело предосудительно претензию дать верующим религиозное образование, подобающее только священникам… Он также решительно выступал против чтения Священного Писания на национальном языке, против тех, кто берет за правило целый день исповедоваться. Рвение, что выказывали духовные власти, дабы привести верующих к частой исповеди и причащению, было для него очень подозрительным, и ему приписывалось, будто бы он сказал в проповеди, что, на его взгляд, одним из знаков прихода Антихриста было частое осуществление таинств»[152].

Если рассматривать вещи более глубоко, и мы касаемся здесь весьма важного вопроса философии культуры, то можно отметить, что существует не христианский, а языческий способ понимания различия между священным и мирским.

Для языческой античности святое было синонимом священного, то есть того, что физически, зримо, социально не служит Богу. И только в той степени, в какой священные функции проникали в человеческую жизнь, она могла иметь ценность перед Богом. Евангелие глубоко изменило его, введя моральную жизнь и жизнь святости в сердце человека, в тайные, невидимые отношения между божественной личностью и личностью человека.

С этого времени мирское противопоставляется священному не как нечистое чистому, но как определенный порядок человеческих деяний, чья специфическая цель существует во времени и противостоит другому порядку человеческой деятельности, социально конституированному в перспективу особой цели — духовной и посвященной выражению слова Бога и распространению Таинств. И человек, вовлеченный в этот светский, т. е. временной порядок деятельности, подобно человеку, вовлеченному в порядок священного, может и должен стремиться к святости — и для самовозвышения к божественному единству, и для привлечения божественных волений к завершению всего того порядка, к которому он принадлежит. Фактически этот мирской порядок[153], как порядок коллективный, всегда будет несовершенным, но мы должны, однако, тем более желать и предпринимать усилия, дабы он стал тем, чем он должен быть. Поскольку евангельская справедливость требует сама по себе проникать во все, овладевать всем, доходить до самых глубин мира.