Что удержать из этого века на его закате? Что удержать из него, если рассмотреть его с птичьего полета?
Несомненно, три исторические расстановки, три места и три идеологических комплекса философской размерности — или претензии.
Эти три расстановки суть сталинский бюрократический социализм, фашистская авантюра и «западное» развертывание парламентаризма.
Три места суть Россия, Германия и Соединенные Штаты.
Три комплекса — философия сталинского марксизма, диалектический материализм; мысль Хайдеггера в ее воинствующем национал-социалистском измерении и академическая американская философия, развивающаяся на основе логического позитивизма Венского кружка.
Сталинский материализм провозгласил слияние диалектического материализма и реального хода Истории.
Хайдеггеру показалось, что он распознал в пришествии Гитлера момент, когда мысль наконец повернулась лицом к планетарному господству техники, или момент, как он говорит в своей ректорской речи, когда «мы сообразуемся с далеким наказом начала нашего историчностного духовного существования». И, наконец, англосаксонская аналитическая философия находит в изучении языка и его правил форму мысли, совместимую с демократическим собеседованием.
Поражает одна общая черта этих трех интеллектуальных попыток: все они становятся в яростную оппозицию к платоновскому обоснованию метафизики.
Что касается сталинского марксизма, Платон обозначает для него рождение идеализма, почти неизменной фигуры философии угнетателей.
Для Хайдеггера Платон означает момент начала метафизики. Бытие у досократиков «есть», или разворачивается как фюсис. С Платоном оно подчиняется и сглаживается в идее. Оно случается в постоянстве Присутствия, что подготавливает подмену подлинного вопроса и заботы о бытии выкроенной из него проблематикой высшего сущего. То, что на вершине бедствий может открыться (воз)обновлению мысли, должно к тому же отвращать нас от платоновского начала.
Аналитическая и умеренная деятельность англосаксонской философии кажется противоположностью этимологическому и историчностному размышлению Хайдеггера. И все-таки и она тоже приписывает Платону реалистическое и устаревшее видение математических объектов, недооценку влияния форм языка на мысль, метафизику сверхчувственного. В каком-то смысле и Хайдеггер, и Карнап берутся разрушить, или закрыть, метафизику, и процедуры их критической мысли, столь несхожие по своему методу, тем не менее обе указывают на Платона как на эмблему того, что в философии должно быть преодолено.
В общем и целом, Ницше имел основания провозгласить, что Европа вскоре излечится от того, что он называл «болезнью Платона». Ибо как раз таково реальное содержание современных высказываний о конце философии или конце метафизики. Вот оно: эффект того, что исторически было инициировано Платоном, близок к своему завершению.
Со своей стороны, я полагаю, что нужно объявить (или высказать) конец этого Конца.
Заявление о конце Конца, этого Конца, неминуемо препровождает к новому открытию платоновского вопроса.
Не для того, чтобы восстановить предписательную фигуру, от которой хочет избавиться современность, а для того, чтобы разобраться, не должен ли поддержать будущее нашей мысли другой платоновский жест.
У Платона меня уже давно поражает необыкновенный переворот, происходящий между «Апологией Сократа» и, скажем, X книгой «Законов». Ибо платоновское размышление коренится в вопросе: почему был убит Сократ?
А завершается своего рода ночным терроризмом, установлением репрессивного аппарата, карающего нечестивость и развратителей молодежи — два основных обвинения, которые привели к казни Сократа. Словно в конце нужно сказать, что Сократ был осужден на смерть на законном основании. Действительно значимо, что тот, кто говорит об этом в «Законах», назван Афинянином. Вслед за Сократом, изображенным в жизни его мысли, приходит родовой представитель Полиса, который вновь выносит решение — против Сократа и за неумолимое постоянство уголовных законов.
Этот переворот наводит меня на мысль, что нет одного платоновского основания философии, одного вступительного жеста, например жеста метафизического. А есть, скорее, обустройство философской расстановки, сопровождающееся, сопровождаемое все более и более чрезмерным напряжением, подвергающим эту расстановку своего рода катастрофе.
Я хотел бы, таким образом, продумать следующий вопрос: что же изначально подвергает философию в ее предельной точке той катастрофической индукции, что переворачивает ее первичные данные? Вопрос, который можно сформулировать и так: чем же поступился Платон в своей траектории, которая ведет от апоретических диалогов к уголовным предписаниям?
Чтобы ответить на этот вопрос, нужно исходить из той стихии, в которой философия установилась как особое мыслительное место. Центральная категория «классической» философии — конечно же, истина. Но каков статус этой категории? Внимательное изучение Платона, которое я не могу здесь пересказывать[6], привело в результате к следующим тезисам:
1. Прежде философии — и «прежде» здесь не временное — имеются истины. Они разнородны и действуют внутри реальности независимо от философии. Платон называет их «прямыми мнениями», или, в частном математическом случае, «высказываниями на основе гипотез». Эти истины связаны с четырьмя возможными регистрами, систематично разрабатываемыми Платоном. Четыре множественные места, в которых повторяются определенные истины, суть математика, искусство, политика и любовная встреча. Таковы фактические, исторические — или дорефлексивные — условия философии.
2. Философия есть мыслительная конструкция, в которой вопреки софистике провозглашается, что имеются истины. Но это центральное провозглашение предполагает одну чисто философскую категорию, категорию Истины, через которую сразу заявляется и что истины «имеются», и что они совозможны в своей множественности, каковой совозможности философия предоставляет приют и убежище. Эта Истина одновременно обозначает и множественное состояние вещей (имеются разнородные истины), и единство мысли.
Высказывание «имеются истины» побуждает философию к мысли о бытии.
Высказывание «истины для мысли совозможны» побуждает философию к мысли о едином времени мысли.
Либо о том, что Платон зовет «временным всегда»[7], либо о вечности, чисто философском понятии, которое неминуемо сопровождает обустройство категории Истины.
Отметим походя: современный отказ от философского понятия вечности, культ времени, бытия-к-смерти и конечности суть очевидные проявления историцизма. Отказ от вечности, которая сама по себе ни в коем случае не является религиозным понятием, которая является существеннейшим философским понятием, в том числе — и даже в первую очередь — философии атеистической, поскольку единственно это понятие позволяет разместить философию в условиях матемы, вновь-таки подготавливает триумф софиста, для которого ценностью обладает лишь конечный акт высказывания, каким он вовлечен в лишенную норм несогласованность дискурсов.
3. Философская категория истины сама по себе пуста. Она действует, но ничего не представляет. Философия есть не производство истины, а действие исходя из истин, операция, которая распоряжается их, истин, «имеется» и эпохальной совозможностью.
В «Бытии и событии»[8] я установил существенную связь, которая имеется между пустотой и бытием как бытием.
Таким образом, эта пустота не онтологическая, а чисто логическая.
4. Какова структура этой операции?
Чтобы наладить свою органическую категорию, категорию Истины, философия повсеместно прибегает к двум совершенно разным и запутанным методам.
— Она опирается на парадигмы сцепленности, оперирующий доводами стиль, определения, опровержения, доказательства, неоспоримость выводов. Скажем, что в данном случае она организует пустоту категории Истины как изнанку или обратную сторону установленной последовательности. У Платона это режим «долгих отступлений», диалектических разработок, процедуры которых в точности те же самые, что и у осуждаемых им софистов.
