Смысл основной и в то же время трудно очертимый. «Бытие и событие» — книга по онтологии, которая хочет отослать политику к ее специфической внятности, порвать с «диалектическим» швом, подшивающим философское к политическому. Но самой этой онтологией управляют понятия {событие, вмешательство, верность…), которые курсируют между этими двумя строями туда и обратно. Доверяя поначалу Малларме проиллюстрировать событие, Паскалю — вмешательство, а Руссо — родовое, эта онтология обрисовывает метаполитику действия, вмешательства и множественности, которая очень специфическим образом огибает демократическую фактичность и революционную событийность.
Я вижу знаменательное указание на это в размышлении, посвященном Руссо, и в решительно событийном прочтении договора, которое там предлагается, в прочтении, которое предлагает нам куда более случайное первоначальное соглашение и куда более неустойчивый народ, нежели нам их представляет Руссо. Договор, решение проблемы, относящейся к составлению группы, становится здесь случайностью события, в верности которому устанавливается общая воля. Идея родовой политики строится тогда, отодвигая органические понятия мысли о политическом сообществе (право, закон, обсуждение, суверенность) в интересах действия того «вмешивающегося авангарда», с которым отождествляется фигура законодателя. Но это «наделение событийностью» корпуса политической философии точно так же есть и, в обратном смысле, «наделение онтологичностью» политической событийности.
Так построенная событийность договора приходит тогда на место той исторической событийности, для которой имя Руссо и имя книги, на радость и на горе, связаны друг с другом, той, что носит имя Французской революции.
Предоставить договору теоретический статус события, значит составить мысль о событии, которая радикальным образом подвешивает его к решению о его наименовании. Событию, каковым его мыслит Бадью, существенно быть не только непредвиденным в своем приходе, но и сомнительным, сложиться единственно в действии задним числом интерпретирующих вмешательств. Построение места события, в частности, в размышлении о Малларме, производится таким образом, чтобы интерпретация события была ответом на единственный вопрос: имело оно место или не имело? Чтобы событие не обладало иной временностью, кроме верности вмешательства, которое гласит, что имелось событие; чтобы история имелась только при условии политики, такой политики, которая не более чем пари по поводу относящегося к событию имеется. С упадком имен политики полемика Бадью о расстоянии от политического до исторического постепенно стягивается вокруг чистого вопроса о построении времени.
«Именно из пары, составленной неразрешимым событием и вмешивающимся решением, — пишет он, — и происходит время и историческая новизна». Полагаю, можно, не боясь ошибиться, подытожить: время — не что иное, как вмешательство.
У Бадью эта мысль о времени приводит в действие новую форму, которую принимает естественная конфронтация философии с демократической фактичностью. Демократия, это на самом деле, возможно, прежде всего некая политичность исторического, сам тот факт, что имеется история, долгая череда событий, что дни, заявления, сражения оставляют следы, отмечаются не только в установлениях и воспоминаниях, но и в самих ситуациях, в основании мест, которые являются последствиями событий и тем самым соответствуют другим событиям, для чего из ограничивающей их пустоты не требуется извлекать какое-либо имя. То, что улица, завод или университет вполне подходят для повторного появления, для повторной записи события, зависит не только от составляющей вмешивающуюся организацию субъективности, но и от того факта, что имеются места, особенности, правила, которые обеспечивают устойчивость события, устойчивость заявления о нем. Так понимаемая демократия — центральный узел государства и события, узел неравенства и равенства. «Равенство является политикой», — утверждает Бадью. Но не прежде ли всего оно является ею в своем революционном провозглашении, в собственной историчности, открываемой этим провозглашением при условии несомненности события, которое предоставляет нам выбор не в том, что касается решения по поводу его существования, а единственно в том, что касается формы его повторения?
Скажем то же самое по-другому. По вопросу о равенстве я вижу три правомерные позиции. В первую очередь та, которая завязывает равенство на самое себя, отбрасывая вовне политического поля, понимаемого как область установленного неравенства. Это радикальная, радикально а-политическая позиция интеллектуальной жакотистской эмансипации, которую я проанализировал в «Несведущем метре».
Имеется позиция, которая связывает провозглашение равенства с неравенством социальных связей. Этот узел и составляет политику в ее демократическом эмпиризме.
Имеется, наконец, и позиция, которая утверждает политический узел, связывающий равенство с самим собой, позиция, обязывающая сказать о политике, что она не имеет ничего общего с тем, что обычно за нее принимают, что фигуры ее неразличимости или отправление ею двойственности можно осмыслить только в их отличии от обычного демократического государства — чаще всего сводимого к прилагательному «парламентское», негативно уточняя саму политику фактом отказа от голосования или, более общим образом, совершения чего бы то ни было из того, что принадлежит обычно сфере политического. Отвергая как добрый платоник незаконнорожденность демократической темпоральности, Бадью со всей остротой конфронтации помещает нас между «безмерным злоупотреблением государства» и другим безмерным злоупотреблением — злоупотреблением интерпретации, каковая, указывая на некую «смутную событийность», на политику в ожидании своего наименования, рискует развернуть вокруг своей оси лакановскую оппозицию знания и истины, указывая на истину как на неведомое тем, кто говорит, играя на различении неразличимого и не боясь при этом тех классических подвигов искусности, которые заставляют увидеть различия там, где их никто не видит, и показывают неотличимым то, что все видят противоположным.
Скажем это же по-другому: мысль о вмешательстве и о верном коллективе, возможно, ускользает от демократического завязывания события в состояние государственности лишь путем другого завязывания, которое связывает ее с телом воплощенной трансцендентности. Верность, необходимость которой выводится из неразрешимого в жесте Малларме, на самом деле находит свою модель в запуске в обращение одного очень своеобразного события — события креста. Благодаря смещению, симметричному упоминавшемуся мною в осмыслении договора, основывающее событие, то, по отношению к которому определяется верность вмешательства, вместо революционного события является событием христианским: неслыханное событие смерти Бога, запуска в обращение его смерти, придаваемого ей смысла. Размышление о Паскале, которое следует за размышлением о Малларме, и глава о вмешательстве на самом деле связаны с очень своеобразной фигурой события. То, о чем должны были решить апостолы — «коллективное тело вмешательства», — что на кресте имела место не казнь какого-то религиозного агитатора, а смерть Бога, то есть, прежде всего, его присутствие: «Все конкретные эпизоды события (бичевание, коронование терновым венцом, крестный путь и т. д.) составляют сверх-единство события лишь постольку, поскольку их претерпел воплощенный Бог». Нельзя ли перевернуть это предложение, сказать, что парадигма предлагаемого здесь события через Паскаля в точности и влечет, что событие имеет место только через трансцендентность, через решение о трансцендентности? Это решение, прежде чем назваться верностью, зовется верой. И от этой веры мы знаем, что власть принадлежит Трансцендентному, та власть, что зовется благодатью. Но благодать здесь затушевана, как было и с законом у Руссо. Инстанция, которая заставляет поверить в событие, затушевана, как была затушевана и та, что удерживает субъекты вместе. И Христово событие сразу же может служить парадигмой события, освободившись от того, что уточняло его событийность и условия его пуска в оборот: от идеи мистического тела, действенности Святого Духа (христианский Бог у Бадью двуипостасен, надежно разделен), Павловых противопоставлений мирской мудрости и безумия креста, сочинений и веры, закона и благодати. Вкратце, едва установленное безумие воплощения сразу же забыто ради образцовой последовательности: пророки, чудеса, пари. Паскаль, человек матемы и обращения либертенов, понемногу затмевает Святого Павла, человека воплощенного Бога и церковного тела, — не без того, что паскалевская мысль о чуде сама оказывается слегка смещенной, подправленной с оглядкой на пари, в отрыве от которого Паскаль ее хранил. Чудо у Паскаля не имеет отношения к пари, к решению касательно событийности события, оно остается на стороне достоверностей. Преобразить его в «эмблему чистого события как источника истины» должен уже Бадью. Чудо (событие по решению интерпретации) служит тогда для того, чтобы обойти благодать (трансцендентность события), заставить великую метафору креста отступить за чудесную цепь вмешивающейся и интерпретирующей деятельности, дать «вмешивающемуся авангарду» принципы его объединения.
