Считая ньяю одним из основных направлений философии своего времени, редакторы «Артхашастры» не ошиблись. Наиболее продвинувшиеся в ту эпоху «отрицатели» (те самые, в облике которых, как мы только что узнали, умудрился родиться несчастный Индра) — буддисты-мадхьямики — убеждают нас в том, что в рассматриваемую эпоху ньяя выступила не только с диалектическими и аналитическими топиками, но и с гносеологическими доктринами. Основным источником этого заключения является трактат Нагарджуны «Виграхавьявартани», разделы которого (сутры 5–6, 3051) посвящены полемике с теорией познания найяиков. Из автокомментария Нагарджуны к своему тексту видно, что кушанские найяики вступили в дискуссию с негативизмом мадхьямиков, отрицавших убедительность источников знания. Найяики настаивают на достоверности восприятия, отрицанием которого отрицаются все три остальные признаваемые ими источника знания (умозаключение, сравнение и слово авторитета) и обосновываемые ими объекты познания, в том числе соответственно и само отрицание достоверности и познания и познаваемого (которое также должно опираться на них). Нагарджуна пытается опровергнуть гносеологические максимы (метаправила) найяиков, согласно которым «предметы знания устанавливаются через источники знания» и источники знания устанавливают самих себя, как и внешние объекты — «подобно тому как светильник освещает и себя наряду с другими предметами» (именно это сравнение появляется в «Ньяя-сутрах» II.1.19). Найяикам приписывается и истолкование второй максимы: источник света освещает другие предметы и себя потому, что в нем отсутствует темнота и ее нет также там, где есть он[109].

Из нагарджуновских цитат некоторые индологи сделали, казалось бы, естественное заключение, что «Ньяя-сутры» были составлены уже до Нагарджуны (см. ниже), но нам оно представляется преждевременным. Цитируемая аналогия со светильником относится к типичным афоризмам, которые вполне могли бытовать у найяиков до сутр и впоследствии быть включены в сутры. Поэтому самое большее, что можно извлечь из текста Нагарджуны, так это наличие обоснования у ранних найяиков реалистической гносеологии в ситуации противодействия буддийскому «гносеологическому гиперкритицизму».

Значительный интерес представляют и те цитаты из найяиков, соответствующие тексту «Ньяя-сутр», которые обнаружил в «Шаташастре» Арьядэвы Туччи. Большинство этих цитат соответствуют сутрам первой части третьего раздела, по которым «внеположенность» Атмана индриям выводится из того, что один и тот же объект может восприниматься разными индриями, например зрением и осязанием (ср. Ньяя-сутры III.1.1). Атман выводится из возможности «узнавания» одним глазом того, что было увидено другим (III.1.7), сама память предполагает наличие перманентного Атмана (III.1.12,14), о безначальности Атмана можно заключить по реакциям на мир новорожденного (III.1.18). Казалось бы, этих фактов достаточно для датировки «Ньяя-сутр», но дело усложняется тем, что Арьядэва ссылается на указанные антибуддийские мнения как принадлежащие вайшешикам, а потому, делает заключение итальянский индолог, опираясь и на авторитет Х. Уи, можно предположить, что во времена Арьядэвы указанные и некоторые другие полемические сутры, вошедшие впоследствии в корпус сутр ньяи, входили в состав текста вайшешиков[110].

Х. Уи и Дж. Туччи подняли одну из традиционно сложных проблем ньяеведения, связанную с соотношением начальной ньяи и вайшешики, которую индологи пытались решить уже давно. Согласно Ф. Макс Мюллеру, обе традиции первоначально пребывали в «смешанном состоянии», и лишь впоследствии произошло их взаимообособление в «Вайшешика-сутрах» и «Ньяя-сутрах»[111]. Единство этих двух «родственных» систем в принципиальных философских вопросах при наличии лишь вполне частных расхождений между ними в классический период[112] заставляет индологов обратить внимание на их реальный синтез начиная с XII–XIII вв. в рамках практически единой даршаны «ньяя-вайшешика». Средневековые философы объединяют в своих трактатах онтологические категории вайшешики с категориями ньяи (например, первые вводятся в сферу второй категории найяиков — «предметы знания»). Наиболее знаменитыми философами этого направления были Шивадитья, Валлабха, Вадиндра и Кешава Мишра (XIII в.), чей трактат «Таркабхаша» («Обсуждение дискурса»), представляющий собой учебник по категориям ньяи с включением материала вайшешики (в частности, по концепции причинности), стал предметом 20 комментариев. Это обстоятельство давно соблазняло индологов рассматривать их как «близнечные» философские школы с «разделением обязанностей», при котором вайшешика обеспечивала общие изыскания в области онтологии и натурфилософии, а ньяя — в логике и теории познания.

Наиболее смелую схему объяснения подобных начальных отношений ньяи и вайшешики предложил в свое время Э. Фраувалльнер. Согласно патриарху современной австрийской индологии, существовал общий континуум философских направлений, стремившихся к рациональному (на базе умозрительно-дискурсивных средств) мирообъяснению, основной составляющей которого была вайшешика, но который включал также ньяю, мимансу, джайнизм, материализм и отчасти буддизм. Типологическая близость этих течений (при отдельных доктринальных расхождениях) была, по Фраувалльнеру, настолько значительна, что он считал возможным даже использование результатов ранней деятельности всех перечисленных школ для реконструкции положений ранней вайшешики (особую ценность в этой связи имели, по его мнению, свидетельства о философской рациональности в древних частях Палийского канона). Ньяю, как и мимансу, при всем различии их профилирующих интересов (в первом случае речь идет о диалектике, во втором — об экзегезе) можно рассматривать в качестве «дополнений» к вайшешике, ибо «система ньяи возникла в результате соединения диалектической доктрины с древней натурфилософией примерно той же стадии, что и в древней вайшешике»[113]. Поэтому весь онтологическо-натурфилософский блок сутр ньяи (I.1.9-22) вполне может считаться чем-то вроде начального «минимума» натурфилософии древней вайшешики[114]. Примерами наиболее значительного заимствования или общего наследия (в рамках концепции Фраувалльнера это — одно и то же) являются аргументы в пользу существования Атмана, а также учение об индриях как производных от пяти стихий. Сотериологический контекст 12 «предметов знания» ньяи позволяет утверждать, что натурфилософская направленность в ранней вайшешике дополняется ориентацией на «освобождение»[115]. Хотя некоторые современные исследователи, например М. Биардо или Ж. Убен, считают, что Фраувалльнер фактически не принимает в расчет духовно-практическую, религиозную направленность вайшешики[116], в целом его концепция еще не встретила равноценных альтернатив в индологии.

Схождения «Ньяя-сутр» с позициями «Вайшешика-сутр» представляются действительно и очевидными и неслучайными. Сутракарин вайшешики исследует ряд основополагающих единиц найяиковских «предметов знания». Прежде всего это относится к доказательству существования Атмана как отдельного, субстанциального начала на основании его отличия от индрий (III.1.1–2), а также через его «выводные знаки» (liṅga), — тот же самый термин используется и сутракарином ньяи — вдох и выдох, «движение ума-манаса», действия индрий при контакте с соответствующими объектами, чувства удовольствия, страдания, желания, неприязни (III.2.4–5). Сутракарин вайшешики вступает в дискуссию с рядом оппонентов, среди которых те же, с кем полемизирует и сутракарин ньяи. Другой общий пункт — обоснование существования ума-манаса, «выводным знаком» которого является присутствие или отсутствие познания при контакте Атмана, индрии и объекта, а также обоснование того, что каждому индивиду присущ свой ум-манас (III.2.1–3). Помимо «предметов знания» в «Вайшешика-сутрах» присутствуют прямые корреляты и ряда других, уже логико-гносеологических падартх сутракарина ньяи. Так, сходным образом выявляются причины «сомнения» — как производного от восприятия общих черт двух объектов, невосприятия частных (первые две причины сомнения у найяиков), а также от свойств памяти (II.2.19–23). Дефектные «выводные знаки» — противоречивый, нереальный (asat) и сомнительный (III.1.10–12) — соответствуют «псевдоаргументам» в системе падартх ньяи. Соответствия доктринальным положениям «Ньяя-сутр» в «Вайшешика-сутрах» также достаточно значительны: отметим хотя бы почти идентичную классификацию качеств пяти стихий, выстроенную по восходящему принципу — минимум качеств у пространства и максимум у земли (VII.1.4–9), обоснование существования безначальных атомов (IV.1.1–5). Общей была и аргументация в дискуссии с мимансаками в виде отрицания вечности звука (целый полемический блок II.2.24–43) и утверждения конвенциональной связи (опровергается «природная») между словом и его референтом (VII.2.15–24). Этим принципиальным схождениям не противоречат расхождения по частностям, когда, например, сутракарин ньяи отвергает учение «Вайшешика-сутр» о том, что «невидимое» (adṛṣṭa), на которое вайшешики возлагают ответственность почти за все процессы (как физические, так и психические), происходящие в мире, обусловливает также трансмиграцию, а отсутствие ее действия — «освобождение» (V.2.19–20).