Одним из диалектических пособий, включавших этот канонический список, могло быть и то, которое Оберхаммер считает начальным вариантом самих «Ньяя-сутр». В него мог входить материал современных первого и пятого разделов памятника; в первом из них определялись все 16 падартх, во втором — специально классифицировались две последние, а именно «псевдоответы» и «причины поражения в споре»[102]. Нельзя сомневаться, далее, и в том, что такие тексты-индексы падартх, рассчитанные на обучение в реальных школах ньяи, сопровождались учительскими толкованиями. Аналогичным образом формировался и ранний корпус текстов доклассической санкхьи, и поздние, средневековые учебные пособия санкхьяиков, а также перечни предметов учения в буддийской традиции[103].

У толкователей списка падартх логически должны были возникать «разночтения», но у сутракарина мы их не находим. Единственный «внутриполемический» пассаж в сутрах — в связи с классификацией «словесных ухищрений» — обращен, как недавно выяснилось, против мадхьямиков, т. е. внешних оппонентов; к тому же классу расхождений с «внешними» относится оспариваемое Ватсьяяной мнение «некоторых знатоков ньяи» о возможности введения десяти членов силлогизма (отличных от джайнских)[104]. А это свидетельствует о том, что в классификациях падартх ранняя ньяя, кодифицированная сутракарином, была в принципе единой. В самом деле, очень маловероятно, что сутракарин мог их ввести самостоятельно, действуя как deus ex machina в структурообразующей сфере ньяи. А если это так, то и вся четырехчастная классификация «источников знания», и двенадцатичастная «предметов знания», и все прочие падартхи, начиная с «сомнения», имеющего пять причин (подробнее см. гл. 4, § 2), установились именно в рассматриваемый период. Сказанное, однако, не отменяет возможности частных расхождений школ ньяи за пределами системы 16 падартх. Так, в «Ньяя-сутрах» обнаруживаются расхождения между сутракарином, считавшим, что «значение слова» (padārtha в первоначальном смысле — см. гл. 1, § 2) включает значение и индивида, и класса, и «формы», и другими авторитетами, которые предпочитают каждую из этих референций по отдельности. Мнение сутракарина формулируется как решающее (II.2.61–71). В иных случаях сутракарин подвергает критике некоторые найяиковские способы ведения полемики, например софистическое опровержение того, что вещи не возникают без причины, на том основании, что сама беспричинность будет причиной (IV.1.23–24), или попытку опровержения «догмата» мимансаков о вечности звука лишь указанием на его опровержимость простым наблюдением — без апелляции к умозаключению (V.1.27–28).

Формирование списка падартх закономерно сопровождается процессом уточнения границ ньяи и ее места в индийской культуре. Прежде всего это выражается в четком отделении ее от мимансы, с которой она, как мы помним, тесно ассимилировалась в дхармасутрах. Так, во вводных стихах дхармашастры «Яджнявалкья-смрити» перечисляются 14 «локусов» дхармы, среди которых четыре Веды, шесть веданг, пураны, дхармашастры, а также ньяя и миманса (1.3). Туземный комментатор текста правомерно различает ньяю как «науку дискурса» (tarkavidyā) и мимансу как «исследование ведийских речений»[105]. Аналогичный список 14 «локусов» дхармы с тем же ясным различением ньяи и мимансы представлен в «Вишну-пуране» (III.6.27) и в «Ваю-пуране» (61.78). Ньяю и мимансу четко различают и перечни дисциплин знания в некоторых поздних упанишадах, с большой вероятностью составленных в рассматриваемый период: об этом свидетельствуют, к примеру, «Субала-упанишада» (II) и «Атма-упанишада» (II). Обе дисциплины в одинаковой мере признаются форпостами брахманистской «ортодоксальности».

Небезынтересно, что в своем высоком социально-культурном статусе ньяя продолжает ассоциироваться со шраманской локаятой (см. гл. 2, § 2). Более того, именно под этим обозначением она удостаивается, пожалуй, наиболее престижных характеристик. В этой связи весьма показателен пассаж первой книги «Махабхараты», посвященный описанию лесной обители риши Кашьяпы, которую посещает царь Душьянта из рода Пуру, супруг прекрасной Шакунталы и отец Бхараты, прародителя Пандавов и Кауравов (I.64.28–42). Находясь в почетном обществе брахманов, оглашавших лес гимнами, распеваемыми с соблюдением правил точного произношения, Душьянта расслышал также речи знатоков жертвоприношений и домашних обрядов — санскар, специалистов по рецитации сакральных текстов, «достигших различительного знания истинного значения ньяи» (nyāyatattvārthavijñāna) и в совершенстве овладевших Ведами, экспертов «в сочетании многообразных речений», знатоков специальных обрядов, преданных дхарме «освобождения», дошедших до познания высшего смысла констатации тезисов (sthāpanā), их опровержения (ākṣepa) и выведения заключений (siddhānta), а также первых из локаятиков (lokāyatikamukhya)[106]. Из сказанного видно, что знание диалектики ньяи считалось важным признаком образованности служителей иератической мудрости в брахманистском обществе, чьими «коллегами» выступают здесь локаятики. Близкий по содержанию эпизод есть и в заключительной книге «Махабхараты», где речь идет о том, что глава братьев Пандавов — главных эпических героев — царь Юдхиштхира совершает торжественный ведийский обряд ашвамедху (жертвоприношение коня) после пирровой победы над своими кузенами. В тексте упоминается, что во время обряда среди присутствующих находятся и «учащие аргументации» (hetuvādin), выдвигающие разнообразные тезисы и участвующие в дискуссиях с целью посрамления противника (XIV.85), что свидетельствует о живучести традиции поздневедийских околоритуальных диспутов-брахмодий и в эпоху разработки теорий аргументации.

Еще более важное свидетельство идентификации ньяи и древней локаяты дает, как представляется, знаменитая глава «Артхашастры» об «установлении наук», где четвертой из них названа философия, обозначаемая как анвикшики (букв, «исследовательская наука»). Она определяется как дисциплина, сущность которой в «исследовании посредством аргументации» (hetubhiranvīkṣamānā) и которая является родовым единством трех школ мысли — санкхьи, йоги и локаяты[107]. То, что в данном контексте речь не может идти о материалистах, следует из того, что родовое единство трех школ философии определяется как логико-аналитическая рефлексия (которую материалисты ставили не слишком высоко), применимая к предметностям трех других наук, в том числе к дхарме и адхарме как специальной области Трех Вед (которые материалисты считали лишь удобным изобретением жрецов). Найяики же, напротив, зарекомендовали себя уже давно и прочно (и в этом мы имели возможность убедиться) не только как профессиональные дискурсисты, но и как истолкователи ведийской дхармы. Если наши выкладки правильны, то это означает, что за «локаятой» скрывается ньяя, которая считалась индийскими науковедами одним из важнейших направлений философии[108].

Идеологи же индуистской дхармы видели в той традиционалистской рациональности, которую представляла ньяя, средство противодействия философствованию «нигилистов». В «Манава-дхармашастре» философский способ мышления узаконивается на «службе дхармы»: тот, кто желает понимать ее правильно, должен опираться не только на шастры, но и на выводное знание (XII.105). В класс основных дисциплин знания — наряду с Тремя Ведами, наукой управления, «экономикой», а также несколько загадочными «начинаниями» (арамбха) — включается и философия-ānvīkṣikī, идентифицируемая здесь как «познание Атмана» (ātmavidyā) — почти «брахманистская метафизика» (VII.43). В том же авторитетнейшем индуистском тексте отмечается, что знаток «науки аргументации» (hetuśāstra), которая позволяет ему пренебрегать Ведами и дхармашастрами, является «отрицателем» (nāstika) и «хулителем Вед» (vedanindaka) (точный портрет дискурсистов мадхьямики, о которых речь шла выше) и должен быть изгнан из общества «дваждырожденных» (II.11). Выразительной пародией на «отрицателей», оппонентов традиционалистского рационализма, представляемого в первую очередь ньяей, можно считать эпический образ Индры в облике шакала. Рассказывая о том, что стало причиной его столь жалкого воплощения, бывший царь богов признается, что в прошлом он был «пандитишкой», аргументатором (hetuvādin), порицавшим Веды и привязанным к «бесплодной философии, науке дискурса» (tarkaśāstra). Свою деятельность в этом состоянии он характеризует как участие в словопрениях, шумных спорах, в попытках опровержения благочестивых брахманов в их рассуждениях о Брахмане. Теперь, решив исправиться, он мечтает обрести человеческое рождение, стать «порядочным», приносить жертвы, дары, предаваться аскезе и, познавая лишь подлежащее познанию, использовать свой диалектический опыт только для «опровержения подлежащего опровержению» (XII.173.45–49), иными словами, стать «настоящим найяиком».