1. Греческая и индийская науки параллельно разрабатывали учение об умозаключении как фундаментальной деятельности человеческого интеллекта, исследуя его субстанцию и формы; для буддистов умозаключение фактически равнозначно дискурсивному мышлению как таковому.
2. В обоих случаях учение об умозаключении определяется общим философским умозрением: для греческого философа мир представляет собой упорядоченную систему понятий, чьи соотношения и реализуются в силлогизмах, для буддийского он предстает в виде потока динамичных точечных моментов, из коих некоторые «освещаются» стабилизированными понятиями.
3. Для греков силлогизм — комбинация трех посылок, содержащих три термина и могущих представить 19 модусов истинных суждений, для индийцев — метод познания реальности, сополагаемый с чувственным восприятием.
4. Хотя европейская логика также знает «внутреннее умозаключение», оно для нее — лишь несовершенная и неполная форма презентации логического процесса в сравнении с умозаключением, оформленным в трех силлогистических посылках, тогда как в Индии силлогизм рассматривается, напротив, как вспомогательная экспликация «внутреннего умозаключения».
5. У Аристотеля силлогизм мыслится как генерализация и дедуктивных и индуктивных умозаключений, но его последователи редуцировали его до одной дедукции — в Индии же дедукция неотделима от индукции: дедукция, не предваряемая индукцией, немыслима.
6. Поэтому в буддийском силлогизме только две посылки, одна из которых индуктивная, а другая дедуктивная, и которые соответствуют обоснованию тезиса и применению общего к частному.
7. Буддийская логика включает «причинный силлогизм», который в европейской вначале не отделялся от аналитического, а позднее был вовсе исключен из области силлогизма.
8. Буддийская логика координирует причинность и тождество в качестве двух оснований, на которых покоятся все аргументы и их силлогистические выражения.
9. Формальное единство этих двух принципов выражено в законе достаточного основания, который в Индии входит составной частью в учение о силлогизме, а в Европе рассматривается за его пределами, наряду с аналитическими и причинными отношениями, а также аналитическими и синтетическими суждениями.
10. Закон достаточного основания в индийском силлогизме соответствует трем правилам корректного умозаключения, из которых второе и третье соответствуют modus ponens и modus tollens условно-разделительных умозаключений, в результате чего здесь остаются только две фигуры силлогизма — положительная и антитетичная, а принцип силлогизма может быть сформулирован как: «за основанием следует необходимое следствие, а за отрицанием необходимого следствия — отрицание основания».
11. Поскольку закон достаточного основания получил выражение в «смешанном гипотетическом силлогизме», последний рассматривается в буддийской логике в качестве фундаментального принципа, в то время как в Европе он трактуется преимущественно как дополнительный, вторичный и не собственно силлогистический мыслительный процесс[310].
При этих фундаментальных расхождениях с аристотелевской логикой буддийская находит специальные точки схождения с идеями Канта и Зигварта (ср. выше, глава 2). Кант не только оценивал множество аристотелевских фигур как «ложную утонченность», но и придавал большое значение положительному и антитетическому модусам (cp. anvaya'vyatireka), признавая фактически, как и буддисты, «смешанный гипотетический силлогизм» с двумя модусами. Однако только Зигварту удалось хотя бы частично претворить в жизнь кантовские идеи в связи с «реформой логики» и построить силлогистическую теорию на базе «смешанного гипотетического силлогизма». Он прямо констатировал, что «все виды дедукции простого утверждения сводимы к двум формам, которые обычно называются modus ponens и modus tollens „смешанного гипотетического силлогизма“, добавляя при этом, что второй модус всегда может быть сведен к первому, а потому и здесь солидаризировался бы с Дигнагой. Примечательно и его желание свести к минимуму количество условий правильного умозаключения, которое соотносится с его замечанием: „Идентичность есть также отношение между мыслями“. Автор „Буддийской логики“ считает, что эти рассуждения можно сопоставить с редукцией буддийскими логиками условий корректного умозаключения до двух принципов — тождества и причинности»[311].
Логические ошибки в силлогистической теории Дигнаги осмысляются как нарушения требований к корректному силлогистическому аргументу (hetu), которые сводятся к трем: 1) он должен содержаться в предмете умозаключения; 2) необходимо присутствовать только в сходных примерах, т. е. в тех, в коих наличествует выводимый признак; 3) необходимо отсутствовать во всех несходных примерах, т. е. в тех, которые противоположны тем, в коих присутствует выводимый признак. Классификация корректных и некорректных позиций силлогистического аргумента у Дигнаги может быть записана в таблице, где дифференцируются четыре типа силлогистического аргумента: 1) корректный — реальный и последовательный, 2) нереальный, 3) противоположный доказываемому, 4) неопределенный — неоднозначный и непоследовательный. Щербатской приводит и примеры, иллюстрирующие три основных некорректных аргумента с позиций буддийских логиков. Пример силлогизма с «нереальным» аргументом будет:
1) Субстанция, чьи качества наблюдаемы везде, вездесущая;
2) Атман — субстанция, чьи качества наблюдаемы везде;
3) Следовательно, Атман вездесущ (с точки зрения буддистов, Атмана как такового нет, а потому нереально и атрибутирование ему каких-либо свойств).
Пример силлогизма с аргументом, противоположным тому, что требуется доказать:
1) Звуки текста Веды суть вечные сущности;
2) Потому что они произведены усилиями;
3) Все, что произведено усилиями, вечно.
К логическим ошибкам, приведенным Дигнагой, Дхармакирти добавляет некоторые новые, в которых преимущественно сочетаются признаки трех основных[312].
Сопоставляя буддийскую теорию логических ошибок с трактатом «О софистических опровержениях» Аристотеля, Щербатской обнаруживает, что определение софистических опровержений как таковых, в коих иллюзорное подобие опровержений подается таким образом, что оно может быть принято непрофессионалом, точно совпадает с определением термина jāti в индийской философии, которое интерпретируется как «псевдоопровержение» и разновидностей которого найяики насчитывали 24, а буддисты 14[313]. Различие же в том, что Аристотель включает в софистические опровержения не только псевдоаргументы в собственном смысле, т. е. логические именно некорректности, но также и словесные уловки типа двусмысленностей и прочие, которым в индийской традиции соответствуют «придирки» (chala). Более того, эти словесные уловки составляют большинство софистических опровержений, и лишь два из них соответствуют действительным логическим псевдоаргументам. По мнению автора «Буддийской логики» Аристотель приближается к образцовой трактовке проблемы у Дигнаги, когда предлагает выяснить, в какой именно посылке и каким образом «укореняется» то или иное псевдорассуждение, но он значительно уступает Дигнаге, щедро вводя в псевдоаргументы ухищрения языкового и психологического характера[314].
Четвертый раздел «Буддийской логики» — «Отрицание» включает четыре главы, первая из которых посвящена отрицательным суждениям. Актуальность этой проблемы для буддийских логиков объясняется тем, что их логика была не формальной, но эпистемологической, а потому и «заинтересованной» в познании внешнего мира, который включал, наряду с бытием, и царство небытия. Индийские реалисты утверждали, что отрицание основывается на положительном восприятии несуществующей вещи, следовательно, что ее отсутствие, как точно выражает их позицию Щербатской, присутствует, буддисты же, в противоположность им, — что отрицание основывается на отрицательном восприятии существующей вещи, следовательно, что ее присутствие отсутствует. Дхармоттара формулирует буддийскую позицию таким образом, что поскольку любой вид отрицания относится к объекту, который может быть в принципе воспринимаемым, то каждое отрицание на самом деле есть не что иное, как простое отрицание этой возможной воспринимаемости. Для найяиков, вайшешиков и мимансаков небытие в принципе столь же онтологично, что и бытие — об этом свидетельствуют их различения четырех видов небытия, а именно предшествующее небытие вещи (до ее появления на свет), последующее (после ее разрушения), взаимное небытие различных вещей по отношению друг к другу и абсолютное небытие (типа небытия таких химер, как сын бесплодной, рога зайца, небесный цветок и т. п.). Буддисты же отстаивали четыре антитезиса реалистическому пониманию проблемы, утверждая, что 1) реальность не распадается на бытие и небытие, включая в себя только бытие; 2) небытие определенного типа имеет тем не менее некоторую объективную ценность — как способ познания, могущий направлять целенаправленные действия; 3) отрицание не может быть непосредственным путем познания реальности, но только опосредованным, а потому относится к области умозаключения; 4) логический аргумент в подобном умозаключении есть не-восприятие чего-то или «отвергаемое возможное восприятие»[315].
