Умозаключение в индийской философии рассматривалось не как оформление лишь готового знания, — эту функцию выполнял силлогизм, — но как источник нового знания о вещах. Разграничение же умозаключения-для-себя (умозаключение в собственном смысле) и умозаключения-для-других (силлогизм) составляло принципиально новое достижение школы Дигнаги. Буддийская философия разработала четыре основных определения умозаключения: 1) умозаключение в формальном аспекте — это познание объекта через его выводной знак (определение самого Дигнаги); 2) умозаключение в содержательном аспекте — это познание невидимого, «сокрытого» объекта (определение Камалашилы); 3) умозаключение — это «применение» к определенному случаю нераздельного единства между двумя фактами тем, кто ранее наблюдал их связь (классический пример — выведение факта наличия огня через факт наличия дыма); 4) умозаключение — это познание общего (в противоположность восприятию, фиксирующему только единичное — см. выше). Согласно буддийским логикам имеются два типа выводных реляций, обеспечивающих правильное умозаключение: 1) через выявление принадлежности объекта À к некоем роду и 2) через выявление его причинных связей. Классические примеры умозаключений:

(типа 1): Это — дерево,

Потому что оно — шимшапа (порода деревьев),

Все шимшапы — деревья;

(типа 2): Звук невечен,

Потому что его можно произвести,

Все производимое невечно.

В ходе исследования умозаключений буддийские логики обратились к проблеме, соответствующей в западной философии проблеме различения аналитических и синтетических суждений, а также перед основным дискуссионным вопросом западной теории познания нового времени — является ли наш рассудок лишь навощенной дощечкой (tabula rasa), на которой объекты внешнего мира лишь «записывают» свое присутствие, или в нем следует видеть активное начало, направленное на эти объекты и источник света, освещающий не только их, но и самого себя.

С теорией умозаключения Щербатской связывает и вполне новую тему, еще не затронутую в его предыдущих изысканиях, а именно буддийскую таблицу категорий, вполне сопоставимую с аристотелевской и кантовской. Эта тема вводится в проблематику умозаключения, вероятно, потому, что рассудок оформляет «материю восприятия» через им же производимую сетку реляций, вполне независимую от внешнего для него мира точечных моментов бытия (см. выше). Эти категории или разновидности синтеза данных опыта через понятия и имена Щербатской представляет в виде таблицы:

1. индивиды — собственные имена (nāma'kalpanā),

2. классы — имена классов (jāti'kalpanā),

3. чувственные качества — их имена (guna'kalpanā),

4. действия — глаголы (karma'kalpanā),

5. вторичные субстанции — субстантивы (dravya'kalpanā).

От этих основных категорий можно отделить категории отношений между двумя понятиями, среди которых различаются: 1) утверждения (vidhi) и 2) отрицания (anupalabdhi); к первым относятся уже выявленные отношения идентичности (tādātmya) и каузальности (tadutpatti)[303].

Среди западных параллелей буддийским концепциям, которые приводит Щербатской, следует выделить четкое разграничение логиком А. Бэном двух модусов отношений — идентичности и каузальности, обосновывающих умозаключение. Его же пример соотнесения алого цвета с отсутствием запаха соответствует буддийскому примеру выведения цвета из запаха, приводимому у Вачаспати Мишры. Определения умозаключения у буддийских логиков позволяют понять, что «объем» умозаключения в Индии был шире, чем в Европе, так как в него вполне включались бы даже краткие умозаключения типа энтимемы (при которых одна или несколько посылок остаются «в уме»). В связи с аналитическими суждениями Щербатской предлагает сравнить положение Канта, по которому в этих суждениях связь предиката с субъектом постигается через идентичность, а все остальные типы связи между ними дают нам суждения синтетические[304], с положением Дхармоттары о том, что утверждение предиката может быть либо отличным от субъекта суждения, либо тождественно ему. Казалось бы эти положения практически тождественны. Вместе с тем объем аналитических суждений у буддистов превышает их «удельный вес» у Канта, поскольку для «аналитической идентичности» субъекту и предикату достаточно иметь единый референт, а потому и знаменитый кантовский пример синтетического суждения: 5 + 7 = 12 для буддийских логиков иллюстрировал бы аналитическое суждение (не говоря уже об идентификации шимшапы в качестве дерева)[305].

В дискуссии западных философов нового времени относительно пассивности и активности ума индийские реалисты, по мнению Щербатского, должны были бы солидаризироваться с концепцией tabula rasa. Найяики, вайшешики, мимансаки, санкхьяики и джайны полагали человеческую способность постижения вещей лишь чистым светом светильника, который не содержит до контакта с объектом никаких образов и тех предзаданных диспозиций, которые определили бы будущий опыт. Буддисты, напротив, настаивали на активности интеллекта и утверждали, что имеется сетка необходимых начал, которые не выявляются опытом, но представляют сам светильник: тремя «оружиями» интеллекта, которыми он экипируется перед встречей с объектами, являются законы противоречия, тождества и причинности[306].

Что же касается буддийской системы категорий, которую, на наш взгляд, вполне можно было бы сравнить с линзами, без которых рассудок не может воспринимать объекты и через которые он их собственно и конституирует (но не отражает), то автор «Буддийской логики» отмечает ее сходство и с аристотелевской и с кантовской категориальными системами. Сравнивая же конкретно буддийские категории с кантовскими, Щербатской отмечает, что из трех кантовских категорий качества две — реальность (утверждение = vidhi) и отрицание (= anupalabdhi) прямо идентифицируются в буддийской таблице, а из кантовских категорий отношения то же самое можно сказать о причинности. Количество же не фигурирует в буддийской таблице отдельно по той причине, что любое количество есть синтез единиц, а деятельность рассудка как таковая является таким синтезом. Но в целом буддийская таблица составлена как бы по Кантовому принципу, согласно которому любое априорное деление посредством понятий должно быть дихотомичным[307].

Буддийский силлогизм, идентифицируемый как умозаключение-для-других, классифицируется исходя из трех типов выводных реляций, основанных на идентичности, причинности и отрицании. Лежащие в основании этих силлогизмов умозаключения могут быть представлены, используя классические примеры, следующим образом:

1) Звуки речи невечны,

Ввиду того, что они производимы, подобно горшкам и т. п.

2) Холм горит,

Ввиду того, что дымится, подобно жаровне и т. п.

3) На этом месте нет горшка,

Ввиду того, что мы его не воспринимаем, как не воспринимаем небесный цветок и т. п.[308]

Сопоставления аристотелевской и буддийской теории силлогизма целесообразно, по мнению автора «Буддийской логики», начать с соответствующих базовых определений. По «Первой Аналитике» «силлогизм… есть речь, в которой, если нечто предположено, то с необходимостью вытекает нечто отличное от положенного в силу того, что положенное есть»[309]. По Дигнаге, силлогизм есть «речь», выражающая трехаспектный выводной знак (trirūpa-liṅga). При сходстве этих определений различие между ними достаточно значительно: в одном случае «речь» соотносится с тремя посылками, во втором — с тремя взаимосвязанными терминами. Весьма важная параллель, которую Щербатской до сих пор не затрагивал, касается того, что Аристотель различал также «силлогизм для нас» и «силлогизм по собственной природе». Второй силлогизм близок к восприятию и конституирует опыт, первый ближе к конечному знанию и «ответствен» за науку. Буддийскому умозаключению-для-себя частично отвечает первый. Среди его разновидностей ближайший к индийскому — силлогизм из примера; последний же рассматривается, как и у буддистов, в качестве четвертого термина. Речь идет об умозаключении от частного к общему, а от него — к другому частному. Наиболее близкая здесь аналогия, однако, не буддийская, но скорее пятичленный силлогизм найяиков. К найяикам ближе всего и теория Дж. С. Милля, по которой силлогизм является процессом выведения частного из частного с имплицитной большой посылкой, являющейся результатом прошедшего опыта. Индуктивный силлогизм Милля позволяет поставить вопрос о соотношении индукции и дедукции в западной и индийской логике, а различия в интересе к фигурам силлогизма — об общем типологическом сопоставлении двух логических традиций в целом. Глава о силлогизме завершается одиннадцатью компаративистскими тезисами, которые заслуживают того, чтобы их привести полностью.