Третий раздел «Буддийской логики» — «Конструируемый мир» — посвящен результатам деятельности рассудка, которые налагаются на «чистую реальность», отражаемую «чистым ощущением».
Первая глава «Суждение» раскрывает буддийское понимание знания, которое складывается, согласно школе Дигнаги, взаимодействием двух сущностно и генетически различных источников знания (см. выше). Поскольку буддисты, в отличие от индийских реалистов, вырыли ров между «чистым отражением» и дискурсивными суперструктурами познания, им необходимо некоторое связующее звено между невербализуемым отражением горшка и перцептивным суждением «Это — горшок», и эту функцию выполняет интеллигибельная интуиция, которая не нужна их оппонентам (представителем коих выступает Вачаспати Мишра в субкомментарии к «Ньяя-сутрам»), считающим, что у чувств и рассудка один и тот же объект при всем различии в их действиях по отношению к нему. Только после названной интуиции начинается функционирование рассудка, придающего материи ощущений познавательные формы, и первый же акт этого «оформления» соответствует дихотомизации опыта на субъект и объект, которая, по ранним виджнянавадинам, уже является мыслительной конструкцией. По Дигнаге же и его последователям это пока еще непосредственное отражение, за которым, однако, уже следует «бормотание рассудка» (mano'jalpa): ощущение может быть приятным или неприятным, и это порождает воление, затем рассудок начинает «понимать» объект и конструировать его по закону своих пяти категорий (paṅcavidha'kalpanā). Он перестает уже «бормотать» и вполне отчетливо констатирует, что «это», т. е. данная реальность, есть «нечто голубое» — указывает на ее атрибут или «есть корова», т. е. указывает на род и т. д., иными словами, производит первые суждения[297].
Западные параллели связаны в первую очередь с той интеллигибельной интуицией, которая должна брать на себя функцию посредника между «чистым отражением» и деятельностью рассудка. Щербатской находит здесь аналогию прежде всего в учении Канта, который также, признавая качественный «разрыв» между чувственностью и рассудком, должен был искать нечто третье, однородное, с одной стороны, категориям, с другой — феномену, которое было бы и интеллектуальным и чувственным одновременно. Более того, первый акт рассудка, по виджнянавадинам, «пограничный» еще интеллектуальной интуиции, — дихотомизация опыта на субъектный и объектный его аспекты — «есть своего рода трансцендентальная апперцепция, черта, благодаря которой каждое последующее знание сопровождается сознанием „я“»[298]. Оппоненты же буддистов — индийские реалисты — нашли бы «союзника» в лице английского гегельянца Э. Кэрда (1835–1908), критика Канта, который считал, что видеть в восприятии чистую партикулярность, а в рассудке — чистую универсальность, значит сделать «средний термин» невозможным и что значительно рациональнее считать объект чувств «партикуляризированной универсалией»[299].
Относительно же суждений как таковых в европейской традиции существует разномнение, на которое автор «Буддийской логики» указывал еще в примечаниях к «Теории познания и логике». Традиционный подход западной философии состоит в понимании суждения как предикативной связи между двумя понятиями при полном абстрагировании от референции (объектных коррелятов этих понятий). Буддийский подход противоположен: суждение рассматривается как отношение не между двумя понятиями, но между одним понятием и его референтом. Потому все тенденции западной философии, в которых в любом виде акцентируется факультативность отношения между двумя понятиями и референтность одного понятия, сопоставляются Щербатским с концепцией суждения у виджнянавадинов. Так уже у Локка «простые идеи» или перцептивные суждения типа «Это — белое» или «Это — круглое» интерпретируются как референция настоящего ощущения к перманентному объекту мысли[300]. Кант сопоставим с буддистами, поскольку выразил свою неудовлетворенность устоявшимся пониманием суждения как отношения между двумя понятиями. В «Критике чистого разума» («Трансцендентальная логика»: «Аналитика понятий», § 19) он признавался: «Я никогда не удовлетворялся дефиницией суждения вообще, даваемой теми логиками, которые говорят, что суждение есть представление об отношении между двумя понятиями. Не вступая здесь в споры по поводу ошибочности этой дефиниции (хотя из нее возникли многие тяжелые последствия для логики), состоящей в том, что она годится разве только для категорических, но не для гипотетических и разделительных суждений (так как они содержат в себе не отношение между понятиями, а отношение между суждениями), я замечу только, что в этой дефиниции не указано, в чем состоит это отношение». И далее, он указывает, что на деле «суждение есть не что иное, как способ приводить данные знания к объективному единству апперцепции. Связка есть имеет в суждении своей целью именно отличить объективное единство данных представлений от субъективного»[301]. Аналогии с буддийскими логиками представляются очевидными. Акцент на референции как основном признаке суждения, позволяющем говорить об известной близости к буддийской позиции, выявляется также у обоих Миллей.
В сложных отношениях буддийские логики по вопросу об определении суждения находились бы с Зигвартом и Брентано. Зигварт сошелся бы с ними в том, что суждения представляют собой соединение элемента, который не может быть вербализован, с тем, который необходимо вербализуется, вследствие чего безличные суждения составляют базовую форму всех суждений. Разошлись бы они в том, что немецкий философ различал экзистенциальные суждения (типа «Корова есть») и перцептивные или «суждения именования» (типа «Это — корова») по тому признаку, что в первых существование является субъектом, а во вторых — предикатом, но и те и другие демонстрируют отношения между понятиями. У буддистов существование никогда не может быть предикатом или даже именем, ибо оно невербализуемо, суждения же, которые Зигварт различает типологически, для последователей Дигнаги имеют лишь грамматические различия. Согласно Брентано классическое определение суждения, включающее обязательное отношение двух понятий, несостоятельно, так как отдельная репрезентация также может быть объектом веры или неверия, а самым существенным в любом суждении является связка «есть». Поэтому любое суждение может быть редуцировано к суждению экзистенциальному (типа «Человек болен» редуцируется к «Больной человек существует»). Расхождение с буддистами у него было бы в том, что последние считали все суждения не экзистенциальными, но перцептивными — снова по той причине, что существование не может быть для них предикатом, будучи по определению «непредикативно»[302].
Наиболее близки в рассматриваемом вопросе буддийскому подходу идеи Брэдли и Бозанкета, для которых фундаментальный признак суждения — связывание чистой реальности с конструированным понятием. По «Логике» Брэдли субъект суждения представляет нечто уникальное, не отождествимое ни с чем внешним, ни с самим собой, но единственное в мире в его «текучем моменте», то, что может быть выражено местоимением «это», предикат же — «идеальное содержание», символ или понятие. В этой связи Щербатской приводит и мнение Гегеля, считавшего идею, согласно которой «это» (das Diese) невербализуемо и «высказана» может быть только универсалия (эту идею он нашел в античной философии и считал ее чрезвычайно ценной и для современной ему философии).
Поскольку для буддистов умозаключение включается в область суждения, три последующие главы раздела логично следуют за сравнительным исследованием суждения, составляя последовательную триаду: «Умозаключение», «Силлогизм» и «Логические ошибки». Материал этих глав, за исключением последней, уже разрабатывался автором «Буддийской логики» в предшествующих работах, начиная с самой первой (см. глава 2) и в примечаниях к переводам текстов для настоящей работы (см. выше § 1). Поэтому здесь целесообразно остановиться лишь на новых обобщениях Щербатского и конкретизации отдельных сравнительных положений.
