Литмир - Электронная Библиотека
A
A

В 1918 г. он избирается действительным членом Российской Академии наук, и в 1920-е годы работает в Англии, по заданию советской дипломатической миссии, с лордом Керзоном. В 1923 г. в Лондоне издается первая книга его большой «трилогии» по буддийской философии «Центральная концепция буддизма и значение термина „дхарма“», в 1927 г. в Ленинграде вторая — «Концепция буддийской нирваны» (обе на английском языке), которые тематически соответствовали первым двум из трех стадий развития буддийской мысли по периодизации тибетского историка Будона (XIV в.) и осмыслялись Щербатским как стадии классического плюрализма и махаянского монизма. С 1928 г. он возглавляет Институт буддийской культуры, реорганизованный в 1930-е годы вместе с другими востоковедными учреждениями в Институт востоковедения, в котором он заведует Индо-тибетским кабинетом. В 1930–1932 гг. Щербатской издает завершающую часть своей «трилогии» — двухтомную «Буддийскую логику» (также на английском языке), которую можно рассматривать как фундаментальную разработку материалов «Теории познания и логики по учению позднейших буддистов» на новом теоретическом уровне и с привлечением новых — санскритских и тибетских — источников. В 1936 г. в серии «Bibliotheca Buddhica» публикуется последняя значительная работа Щербатского — частичный английский перевод основополагающего текста буддийской школы йогачаров «Мадхьянта-вибханга или Рассуждение о различении крайностей и средины». В 1937 г. собственная школа Щербатского подвергается разгрому и репрессиям, а сам он становится (несмотря на вышеотмеченные заслуги перед советской властью) мишенью идеологической кампании по борьбе с идеализмом в востоковедении. С началом войны, в 1941 г., его, с рядом уцелевших ученых, эвакуируют в Северный Казахстан, где он завершает свой жизненный путь 18 марта 1942 г. в поселке Боровое[3].

Щербатской еще при жизни стал классиком историко-философской буддологии, и единственное его монографическое исследование на русском языке (большинство его работ были написаны на западных языках) «Теория познания и логика по учению позднейших буддистов» было переведено в 1923–1924 гг. на немецкий (индологом О. Штраусом) и в 1926 г. на французский (И. Манциарли и философом-компаративистом П. Массон-Урселем) языки. Когда его индийский ученик буддолог Р. Санкритьяяна в 1920-е — 1930-е годы спрашивал крупнейших индологов, кто является самым значительным специалистом в области индийской, в частности буддийской философии, то Г. Людерс в Берлине и С. Леви в Париже однозначно указали ему на Щербатского[4]. Санкритьяяна был не единственным учеником Щербатского в Индии. Другим был Д. Шастри, который продолжил компаративистский метод русского буддолога в изучении индийского философского диалога и написал монографию, посвященную полемике ньяя-вайшешики с буддийской школой Дигнаги — одной из центральных тем «Буддийской логики». Шастри неоднократно пропагандировал достижения своего учителя[5]. К столетнему юбилею Щербатского в Индии вышла его биография, а затем два выпуска английских переводов его русскоязычных работ[6]. Русский ученый как учитель — гуру, открывший самим индийцам буддийскую философию, почитается в Индии и до сих пор. Юбилею Щербатского был посвящен и один из первых номеров наиболее солидного международного периодического издания по индийской философии (Journal of Indian Philosophy, Dordrecht, 1971. Vol. 1. n. 3).

Признание буддологических штудий Щербатского было признанием и его компаративистских установок потому, что они составляли органический компонент всех его основных работ, так как он, во-первых, компаративистски мыслил, во-вторых, вполне сознательно старался представить буддийскую мысль не только предметом востоковедных изысканий, но и своего рода философской предшественницей Канта, Гегеля, Брэдли, Бергсона, Рассела и других классиков западной мысли, способной вступить в серьезный диалог с самой современной философией и в значительной степени обогатить последнюю. О влиянии компаративистского мышления Щербатского на буддологию нескольких поколений справедливо писал буддолог-компаративист Э. Так: «Таким образом, через Щербатского кантовское коперниканство осуществило революционную переоценку буддийской философии у европейских ученых. Как и веданта, буддийская мысль, — даже мадхьямика, — могла быть теперь „прочитана“ как предшественница западной идеалистической философии. Для Европы первой половины XX столетия это делало ее автоматически респектабельной»[7]. В 1955 г. известнейший индийский нагарджуновед Т. Мурти фактически экстраполировал на мадхьямику метод «прочтения», примененный Щербатским к йогачаре и стал рассматривать ее философское ядро как оппозицию феноменального и ноуменального уровней бытия — мира как конструируемого категориями рассудка и вещи-в-себе[8]. А еще до Мурти виднейший историк логики Й. Бохеньский в 1949 г. на десятом всемирном философском конгрессе в Амстердаме призвал логиков учесть те открытия в индийской философии, которые были сделаны Щербатским и другими индологами, и его призыв вскоре был услышан. Этот призыв в определенной мере вдохновил Д. Инголлса на применение аппарата математической логики к логике навья-ньяя, а затем Ф. Сталя на сопоставление методов формализации в индийской и европейской логиках[9].

Однако многим серьезным буддологам компаративистская интерпретация Щербатским буддийской философии показалась слишком «энтузиастической». Буддийское кантианство вызвало настороженность и у С. Шайера, и у А. Уордера, и у Э. Конзе. Крупный исследователь мадхьямики Р. Робинсон высказался однозначно: «Исследования превращали не-западную систему в западную и создавали иллюзию, что это деструктурированное и вытащенное из своей среды новообразование есть описание или объяснение самого подлинника. Кантианские и гегельянские парафразы индийского буддизма у Щербатского — наиболее яркий и вопиющий пример этого типа»[10]. Относительно трактовки буддийской логики в собственном смысле Робинсон указывал на то, что и Щербатской и Мурти были недостаточно строги в своих формулировках[11]. Так присоединяется к оценкам Робинсона: подсчитав, что в «Буддийской логике» содержится более 100 эксплицитных ссылок на одного только Канта (немало также на некоторых других западных философов), и на каждой странице мелькают термины «вещь-в-себе», «синтетическое a priori» или «Абсолют», можно прийти к выводу, что Щербатской даже не задумывался об обосновании применения к буддизму западного идеалистического словаря[12]. Но еще раньше Така крупный немецкий индолог В. Хальбфасс охарактеризовал метод «вчитывания» западной философии в индийский материал у Щербатского в качестве рационалистического европоцентризма[13]. Скептическое отношение к перспективности компаративистского подхода Щербатского выражается и многими другими западноевропейскими индологами. Некоторые видят его значение в привлечении новых источников в буддологию, но считают ненадежными его «идеи»[14], других, напротив, не устраивает работа русского буддолога со сравнительно ограниченным материалом буддийской философии, доступным науке его времени, и преобладание генерализаций, оправданных только на ранней стадии изучения соответствующих текстов[15]. Однако, как ни удивительно, еще чаще имеет место сочетание резкой критики «компаративизма» Щербатского с частичным, а то и полным фактическим признанием его сравнительного метода. Так тот же Хальбфасс однозначно высказывается против предложенной Щербатским интерпретации позиции Прабхакары по вопросу о мотивировке исполнения обрядовых предписаний в качестве категорического императива — как кантианской модернизации индийской философии (см. ниже, глава 3), но он же предлагает интерпретировать позицию мимансаков в качестве гипотетического императива, не замечая, что употребляет чисто кантовский термин, релевантный лишь в контексте понятия категорического императива. Другой же критик Щербатского, крупный американский буддолог Г. Гюнтер, не жалея колкостей в связи с интерпретацией очень важного буддийского тер мина svalaksana (букв. «имеющее собственную характеристику») в качестве «вещи-в-себе», благодаря которой «ученые типа Щербатского и другие с радостью обнаруживали подтверждение своих кантианских предположений», вполне принял «правила игры» Щербатского, истолковывая позицию саутрантиков — отказ признания объективного существования вещей вне условий нашего представления о них — как «критическую», оппонирующую «наивному реализму». А чуть дальше в том же тексте Гюнтер расценивает различение двух уровней истины в йогачаре как свидетельство «непрерывного процесса критического мышления» в буддизме и, таким образом, практически воспроизводит их трактовку у автора «Буддийской логики»[16].

вернуться

3

С биографией Ф.И. Щербатского с разной степенью обстоятельности знакомят следующие основные публикации: Кальянов В.И. Академик Ф.И. Щербатской. Его жизнь и деятельность // Буддийская культура и буддизм. Сб. ст. памяти акад. Ф.И. Щербатского. М., 1972. С. 13–26; Bongard-Levin G., Vigasin A. The Image of India. The Study of Ancient Indian Civilisation in the USSR. Moscow, 1984. P. 126–143; Семичов Б.В., Зелинский A.H. Академик Федор Ипполитович Щербатской // Щербатской Ф.И. Избранные труды по буддизму. М., 1988. С. 15–41; Васильков Я.В. Встреча Востока и Запада в научной деятельности Ф.И. Щербатского. Вступительная статья, составление и примечания. Вып. 4 // Восток-Запад. Исследования. Переводы. Публикации. М., 1989. С. 178–265.

вернуться

4

Васильков Я.В. Встреча Востока и Запада в научной деятельности Ф.И. Щербатского. С. 201.

вернуться

5

Shastri D. Critique of Indian Realism. A Study of the Conflict between the Nyaya-Vaisesika and the Buddhist Dignaga School. Agra, 1964. P. XI–XII; Shastri D.N. Contribution of Th. Stcherbatsky to Indian Philosophy // The Modern Review, Calcutta, 1953. Vol. 93, N. 2. P. 117–120.

вернуться

6

Papers of Th. Stcherbatsky. Transl. by H.C. Gupta. Calcutta, 1969; Further Papers of Stcherbatsky. Transl. by H.C. Gupta. Calcutta, 1971.

вернуться

7

Tuck A. Comparative Philosophy and the Philosophy of Scholarship. On the Western Interpretation of Nagarjuna. NY. Oxf., 1990. P. 47.

вернуться

8

Мурти прямо писал: «Положение, занимаемое мадхьямикой в индийской философии, сходно с местом Канта в новой европейской философии… как мадхьямике, так и Канту можно атрибутировать инициацию критической стадии в философии в соответствующих регионах». См.: Murti T.R.V. The Central Philosophy of Buddhism. L., 1955. P. 123.

вернуться

9

См.: примечания В.Н. Топорова со ссылками на соответствующую литературу в издании: Щербатской Ф.И. Избранные труды по буддизму. С. 270–271.

вернуться

10

Цит. по: Tuck A. Comparative Philosophy and The Philosophy of Scholarship. P. 42.

вернуться

11

Robinson R.H. Some Logical Aspects of Nagarjuna’s System // Philosophy East and West, 1957. Vol. 6. № 4, P. 293.

вернуться

12

TuckA. Comparative Philosophy and The Philosophy of Scholarship. P. 41–42.

вернуться

13

Halbfass W. Indien und Geschichtsschreibung der Philosophie // Philosophische Rundschau, 1976. Bd. 23. № 1–4. S. 104–131 (там же содержится критика и учителя Щербатского Г. Якоби).

вернуться

14

См., к примеру, De Jong J.W. de. A Brief History of Buddhist Studies in Europe and America. Delhi, 1987. P. 47–48.

вернуться

15

Такого мнения, в частности, придерживается один из ведущих немецких буддологов Л. Шмитхаузен, профессор Института индологии и тибетологии Гамбургского университета, с которым автор настоящей книги обсуждал современную рецепцию компаративистики Щербатского в европейской буддологии.

вернуться

16

Guenther H. Samvrti and paramartha in Yogacara // The Problem of Two Truths in Buddhism and Vedlnta. Ed. and Introd. by M. Sprung. Dordrecht — Boston, 1973. P. 92, 95–96.

2
{"b":"852962","o":1}