Все три указанных компонента аудитории (pariṣat — букв. «круг собрания») анализируются, наряду с различением основных видов дискурсивного диалога в упомянутой «Чарака-самхите», в специальном ее трактате, посвященном дискуссии (VIII.15–67). По выкладкам австрийского индолога Г. Оберхаммера, опиравшегося на изыскания Дж. Туччи, в Индии существовала специальная дисциплина знания, которую он обозначил как Vāda-Tradition, а именно наука о диспуте, «реликты» которой сохранились в названном сочинении, а также в «Ньяя-сутрах» и некоторых буддийских трактатах до Дигнаги (прежде всего принадлежавших Васубандху), из которых версия «Чарака-самхиты» представляется наиболее древней[427].

Экспозиция дискурсивного диалога в этом тексте представлена в двух частях, в которых излагаются, соответственно, формы и предметы дискуссий. Первая часть, представляющая наибольший интерес в связи с «новой риторикой», открывается делением диспутов (saṃbhāṣā) на «дружественные» (saṃdhāyasaṃbhāṣā) и «сопернические» (vigṛhyasaṃbhāṣā). Дискуссия первого типа предназначена для выяснения истины, второго — для победы над противником. Дискуссию «дружественную» следует вести с наделенным способностью к «познанию и различительному знанию, к аргументации и контраргументации» и к корректному ведению спора. Дискуссию «соперническую» — хорошо изучив «способ действия [противника], достоинства и недостатки [собственные и противника] и особенности аудитории.» Здесь размечена целая стратегия, в которой учитываются достоинства оппонента — он может быть высшим, низшим и равным, а также аудитории, которая делится двояко — на образованную и невежественную, сочувствующую и враждебную диспутанту. При этом рекомендуется выступать только в сочувствующей и даются макиавеллистические советы, как следует использовать ее некомпетентность для давления на оппонента и слабости самого оппонента. Среди теоретиков диспута были, разумеется, и разномнения: некоторые из них считали, что любыми средствами достижения победы следует пользоваться и с сильным соперником, более же осмотрительные полагали, что здесь следует проявлять осторожность. В целом же диалог компетентных оппонентов может быть рекомендован с любой точки зрения: «Дискуссия знатоков приносит радость применения знаний, совершенствует мастерство, развивает силу красноречия, распространяет свет славы, устраняет сомнения относительно услышанного прежде благодаря повторному слышанию о том, что было неясно, укрепляет уверенность относительно того, что не вызвало сомнений [и раньше], делает услышанным то, что не было еще услышано, и те тайные толкования [отдельных] положений [науки], в которые умилостивленный учитель постепенно посвящал усердного ученика, с энтузиазмом раскрываются, когда желают одержать победу в диспуте»[428].

Классификация видов диалога, более сложная в сравнении с предложенной выше, представлена в «Ньяя-сутрах». Здесь уже нет противопоставления «дружественных» и «сопернических» дискуссий, так как не предполагается возможность ведения диспутов, которые не были бы предназначены для победы в споре. Различаются только средства достижения этой победы и интенции участников диспута. Составитель «Ньяя-сутр» предлагает безупречную системную классификацию трех родов этих диспутов (I.2.1–3). Высшим из них является «дискуссия» (vāda), которая определяется как диспут, ведущий «к принятию одного из двух альтернативных мнений о предмете, когда одно обосновывается, а другое опровергается посредством обращения к источникам знания и дискурсу, с использованием пяти членов силлогизма и при отсутствии противоречия принятым доктринам». Здесь намечены два параметра идеального диспута — использование только корректных дискурсивных средств и лояльность по отношению к изначально принятым положениям. Первый из них нарушается в диспуте, который можно назвать софистическим (jalpa): наряду с корректными средствами такой диспут допускает также «придирки, псевдоответы и то, что ведет к поражению в диспуте». Сразу два нарушаются в третьем типе диспута, который можно назвать эристическим (vitaṇḍa): здесь помимо использования некорректных приемов имеет место и отказ от принятой доктрины по принципу «цель оправдывает средства». Подобная экономность записи родов полемического диалога по минимальному набору параметров может быть рекомендована любому современному теоретику «новой риторики».

Наконец, в Индии этот теоретик получает поддержку и в диалогическом осмыслении самой философии. Определения философии в европейской традиции создают картину беспредельного плюрализма потому, что каждый значительный философ размышлял о природе философии. В индийской культуре этих определений было неизмеримо меньше вследствие «деятельностного подхода» к философии, ибо все знали, что делает человек, считающийся философом. По определению «Артхашастры» (I–II вв.) философия (ānvīkṣikī) — это наука, в которой осуществляется «исследование посредством аргументации». Но аргументация релевантна лишь в диалоге, и на деле осуществляется именно в нем. По-другому, но в соответствии с этим нормативом, определяет философию и Раджашекхара, автор трактата по поэтике и науковедению «Кавья-миманса» (X в.): эта дисциплина знания есть не что иное как диалог, в коем участвуют оппонирующие друг другу стороны, системы «неортодоксальные» и «ортодоксальные» (классические даршаны)[429]. Так суть «философской деятельности» была определена вполне в ключе Перельмана за много столетий до него и там, где он меньше всего ожидал бы найти для себя поддержку.

Учитывая, что здесь были выделены лишь некоторые «пунктиры» индийского материала, соответствующего теории аргументации, можно лишь вообразить, какие бы открылись возможности для современной теории философского диалога, если бы его исследователи захотели вступить в диалог с брахманистским, джайнским и буддийским «диалектическим наследием» — философско-востоковедный диалог, о котором все годы своей научной деятельности мечтал надолго опередивший свое время Ф.И. Щербатской.

Ответ на вопрос, поставленный в начале этой небольшой монографии — о том, какое значение для современной сравнительной философии имеет наследие одного из ее классиков Ф.И. Щербатского и «разработка» этого наследия на его родине — может показаться чрезвычайно простым. А именно, это наследие позволяет уточнить, в чем заключается сам смысл существования, raison d’être сравнительных философских штудий в той ситуации, когда участвующие в них, как правило, данной проблемой не задаются, а не участвующие, как правило, саму эту проблему отвергают (см. введение).

«Смысл существования» философской компаративистики раздваивается — исходя из задач историка философии и философа.

Историку философии восточно-западные сопоставления дают возможность прежде всего реконструировать определенные общие интеркультурные архетипы философствования, позволяющие выявить и специфические «прочтения» сопоставляемых понятий и доктрин (о специфике можно говорить лишь в связи с философскими моделями, имеющими «общий знаменатель») в различных философских традициях. Конечные перспективы этих изысканий могут видеться в попытках тщательных инвентаризаций основных типов философских мировоззрений и решений конкретных философских проблем посредством введения восточного материала в рубрики общей философии. Одна из наглядных материализаций этих достижений философской компаративистики безусловно должна будет выразиться во введении восточного материала в понятийные историко-философские лексиконы, когда (если ограничиться темами, над которыми работал Щербатской) рубрики, посвященные «восприятию», «суждению», «силлогизму», «причинности», «проблеме чужой одушевленности» будут содержать полноценно представленный индийский материал, который пока что рассматривается философами как область «только востоковедения»[430]. Другая историко-философская задача в связи с компаративистикой — выявление сходств и различий в самом процессе становления философского дискурса в мировой культуре (см. выше в связи с нашими исследованиями параллельного генезиса философии в Греции и Индии) и в сопоставлении процессов в уже сложившихся философских традициях (ср. рассмотрение у Щербатского параллелей и различий в становлении буддийского учения о дхармах и лейбницевской монадологии или спора об универсалиях в западной и индийской философии).