Традиционный подход в европейской философии к проблеме отрицания частично напоминает позицию индийских реалистов. Хотя Аристотель отмечал, что утверждение предшествует отрицанию, как существование несуществованию[316], он, тем не менее, в определении суждения ставит отрицание на один уровень с утверждением. Этот подход продержался в западной философии вплоть до Зигварта, который совершил, по мнению Щербатского, подлинный переворот в учении об отрицании. Зигварт признавал правоту Аристотеля и его последователей в том, что суждения могут и должны быть классифицированы как утвердительные и отрицательные вследствие самой природы суждения, которое либо утверждает наличие у субъекта определенного предиката, либо отрицает его, но отрицал правомерность координирования этих двух модусов познания в качестве одинаково первичных и независимых друг от друга. Отрицание, по Зигварту, всегда направлено на определенный синтез и, соответственно, имеет смысл лишь когда ему предшествует та попытка синтеза, которая и отвергается в отрицательном суждении, тогда как положительное суждение не требует предшествующего отрицания. Это, по мнению русского буддолога, в точности соответствует вышеприведенному рассуждению Дхармакирти. Сходства двух позиций представляются бессомненными при учете того, что оба философа считают суждение о несуществующем объекте возможным благодаря воображению этого объекта существующим и отрицанию этого воображения. Единственное различие можно было бы усмотреть в том, что Дхармакирти называет отрицательное суждение умозаключением, а Зигварт говорит только о негативном суждении, но и это различие вполне вторично поскольку речь идет об одном[317]. Другие компаративистские проблемы, которые Щербатской считает соотносимыми с отрицательными суждениями, связаны с попыткой выявить возможное место буддистов в дискуссии о том, что именно подвергается отрицанию в этих суждениях — связка или предикат (первую точку зрения отстаивал Зигварт, вторую — Вундт), а также в связи с концепцией отрицательных суждений В. Виндельбанда, считавшего, что суждения как таковые не могут быть ни утвердительными, ни отрицательными (например, «Роза красная»), а таковыми могут быть только суждения о суждениях (например, «Это истинно, что роза красная» или «Это ложно, что роза красная»)[318].

Глава «Закон противоречия» открывается осмыслением положения Дхармоттары, по которому в инаковости и противоположности выявляется отрицание сходства, при том, что отрицание выявляет отсутствие этого сходства прямо и непосредственно, а инаковость и противоположность — опосредованно. По-другому, класс несходства в связи с огнем включает: 1) прямое его отсутствие, 2) присутствие чего-то иного, чем он, 3) наличие чего-то, несовместимого с ним и активно противоположного ему. Второй и третий виды несходства предполагают первый. Несовместимость же или противоположность также может быть двух видов: действенной (как в случае со светом и тьмой) и чисто логической. На эти формальные аспекты несходства вещей у буддийских логиков налагаются специально доктринальные: с одной стороны, для буддистов вообще нет идентичных себе вещей, с другой — все вещи, за исключением динамических «точечных моментов», суть отрицания своих отрицаний (как лишенные собственной сущности конструкции «творческого воображения»).

Вводя эти буддийские посылки в общефилософский контекст, Щербатской утверждает, что из трех законов логики индийцы представили только один — закон противоречия, в формулировке «соединение противоречивых атрибутов» (viruddha'dharma'saṃsarga). Поскольку по мнению автора «Буддийской логики» этот закон фактически совпадает с законом исключенного третьего, то закон противоречия предстает в формулировке третьего логического закона, который у Дхармакирти звучит как «Противоречие — это совершенное взаимоисключение» (paraspara'parihāra), что совпадает с аристотелевским: «нет ничего промежуточного между противоположными частями противоречия»[319]. Но та же формулировка Дхармакирти позволяет включить в буддийский закон противоречия и закон двойного отрицания: А = — (—А). Однако в материал той же главы Щербатской включает и закон тождества, различая его индийские интерпретации (одну — санкхьяиков, две — буддистов) в сравнении с интерпретациями Зигварта и У. Гамильтона. Возвращаясь же к закону противоречия в собственном смысле, автор «Буддийской логики» предлагает самый широкий спектр сопоставлений с европейской традицией: в рамках различения «логики не-противоречия» (от Аристотеля через Канта до современности) и «логики противоречия» (греческая доаристотелевская, Николай Кузанский, полный расцвет у Гегеля), подробно останавливаясь на сопоставлении буддийских парадигм с менталитетом Гераклита, Элеатов, Платона, Канта и Зигварта[320]. Подводя итог своему сравнительно-историческому экскурсу, буддолог резюмирует: «Конфликт между двумя логиками как в европейской, так и в индийской философии реально основан на различной интерпретации этих двух необходимых реляций. Одна логика — от Гераклита до Гегеля в Европе и от Упанишад до мадхьямиков и ведантистов в Индии — утверждает, что вещи взаимозависимые не могут существовать друг без друга и потому не только противоположны друг другу, но и идентичны как друг в друга включенные. Другая логика — от Аристотеля до Зигварта в Европе, а также у буддистов и найяиков в Индии — отвечает на это, что противоположное не есть идентичное»[321].

Следующая глава «Универсалии», — по объему самая краткая в «Буддийской логике», — значительно превосходит предыдущую по компактности и цельности изложения. Индийские теории универсалий могут быть распределены на реалистические (в средневековом смысле) и идеалистические. Первые позволяют считать универсалии реально существующими во внешнем мире как отдельные бытийные единицы, инвариантно связанные с теми индивидуальными вещами, в которых они присутствуют. Вторые, включающие воззрения как концептуалистические, так и номиналистические в буквальном смысле слова, соответствуют пониманию универсалий как простых образов, понятий или имен. Среди реалистов различались те, кто признавали также саму ингеренцию, присущность универсалий вещам отдельной онтологической реальностью и те, которые отрицали необходимость ее существования в указанном качестве. Среди первых, крайних реалистов также выделялись «экстремисты», настаивавшие на возможности непосредственного, чувственного созерцания этой ингеренции, каковыми были найяики, и сравнительно «умеренные», ограничивавшиеся ее логической выводимостью, к каковым относились вайшешики. Джайны, мимансаки и санкхьяики, признавая онтологический статус универсалий, не принимали ингеренции. Буддисты же отрицали этот статус и за самими универсалиями. Демонстрируя эти позиции на конкретном примере, можно утверждать, что найяики настаивали на том, что воспринимаема (на уровне сверхобычной, «психотехнической» сенситивности) сама присущность «ткань-ности» ниткам; вайшешики выводили ее через умозаключение, полагая, однако, что сама «ткань-ность», присущая ниткам, реально воспринимаема; джайны, санкхьяики и мимансаки констатировали бы наличие двух реальных «единиц» — «ткань-ности» и ниток, не признавая отдельной присущности первой последним; буддисты же считали, что нет и самой «ткань-ности» помимо ниток[322]. Буддийская позиция, разумеется, предполагает, что все истинно сущее может быть только предельно частным, тогда как любая генерализация, — а она-то и онтологизируется в универсалиях, — является продуктом «конструктивного воображения». Буддисты говаривали также, что если бы универсалии были действительно внешними вещами, то мы бы имели непосредственное отражение их в нашем сознании, а функция интеллекта была бы чисто пассивной, отражательной, что, однако, не соответствует истине.