Веданту Дойссен рассматривает уже изначально в сравнительном контексте — в связи с задачами философии как таковой, как она реализуется в основных философских традициях. В монографии «Система веданты» (1883) он пишет: «Мысль, что эмпирическое созерцание природы не в состоянии привести нас к последнему обоснованию сущности вещей, выступает на передний план не только у индийцев, но и в западной философии, притом в многообразии форм. Собственно говоря эта мысль составляет действительный корень всей метафизики, поскольку без нее никакая метафизика не может ни существовать, ни возникнуть…»[95] Этот «прорыв» метафизической мысли осуществился трижды у различных народов: в первый раз у индийцев (подразумеваются Упанишады), во второй — у Парменида, в третий раз — у Канта и последовавшей за ним новой философии.
Вместе с тем указанная архетипная идея, соответствующая в конечном смысле метафизике как таковой, не равнозначна идеализму как солипсизму — отрицанию реальности внешнего мира. И здесь также очевидна параллель: подобно тому, как Кант при всем своем трансцендентальном идеализме придерживается эмпирической реальности внешнего мира и даже отстаивает ее против субъективного идеализма Беркли, ведантисты при всем признании Незнания как основания мира существования в виде «имен и форм» отстаивают реальность внешнего мира перед лицом буддийского идеализма, отрицающего ее (подразумеваются в первую очередь йогачары-виджнянавадины)[96].
Среди других параллелей, приводимых в «Системе веданты», можно отметить приводимое сходство индийцев с греками в признании пяти мировых стихий, при незначительном различии лишь в порядке их перечисления: у греков — земля, вода, ветер, огонь, эфир, у индийцев — земля, вода, огонь, ветер, физическое пространство-акаша. Другая параллель: наличие в индийской философии, как и у Декарта, принципа cogito ergo sum. У Шанкары утверждается «невозможность отрицания Атмана, ввиду наличия природы Атмана у [самого] отрицающего» — Брахмасутра-бхашья I.1.4, ср. II.3.7.
Во введении к переводу комментария Шанкары к «Брахма-сутрам» (1887) Дойссен пытается выявить историческую корреляцию Канта и индийских философов по означенному «основному вопросу философии». «Наконец, дабы упомянуть еще об одном моменте, учение веданты, представленное здесь в своем памятнике, находится в весьма примечательном отношении к совершенно независимой от нее Кантовой философии — отношении такого рода, что следствия Кантовых основоположений ведут прямым путем к главным положениям философии Шанкары, и наоборот, учение последнего может найти собственный научный фундамент в критике чистого разума»[97]. В результате Шанкарова философия и Кантова оказываются уже не столько «родственными» системами, сколько двумя стадиями одной, при том, что «научный фундамент» ее был достроен через тысячелетие после формулировки ее первых (индийских) основоположений.
В первом разделе первого тома «Всеобщей истории философии» (1894) Дойссен ставит вопрос о том, какое значение для современной ему западной мысли может иметь изучение индийской философии. Не покушаясь на «догму прогресса», согласно которой в западной культуре XIX века следует видеть завершающий результат всей мировой культуры, он отводит индийской мысли более скромную, но весьма важную роль: ее изучение призвано убедить в том, что европейская мысль «остановилась в невероятной односторонности» и что гегелевский способ понимания вещей не является единственно возможным и единственно разумным (здесь нельзя не ощутить шопенгауэровский пафос). Единственная реальная конкретная параллель этого раздела — сопоставление пассажа знаменитого Гимна Пуруши (Ригведа Х.90.1), где говорится о том, что тысячеглавый, тысячеглазый, тысяченогий Антропос «со всех сторон покрыв землю, возвышался [над ней еще] на десять пальцев» и платоновского «Тимея» (34в), согласно которому «вечносущий бог» поместил мировую душу в центре мироздания, «откуда распространил ее по всему протяжению и в придачу облек ею тело извне»[98].
В одном из примечаний к своему знаменитому собранию переводов «Шестьдесят Упанишад» (1897) Дойссен идет на более рискованное сопоставление. А именно, осмысляя, почему в «Брихадараньяка-упанишаде» II.5.1-14 земля, вода, огонь, ветер, солнце, страны света, луна, молния, облако, пространство, закон, истина, человечество и, наконец, сам Атман являются «медом» для живых существ (как те, в свою очередь, для них), переводчик полагает, что это имеет место ввиду наличия в четырнадцати «потенциях» живого существа и того, кто «состоит из пламени и бессмертия», т. е. пуруши, который есть Атман. Он надеется также, что более глубокомысленный читатель вспомнит в связи с этим о «сродстве явлений», которое находит свое последнее основание в кантовском «синтетическом единстве апперцепции», коему у индийцев соответствует Атман.
Наиболее системные сопоставления ожидали, однако, читателя второго раздела первого тома «Всеобщей истории философии» (1899), полностью посвященного «философии Упанишад». Это и неудивительно, поскольку Дойссен представлял ему единую «философию Упанишад» в качестве системы (как и в случае с ведантой), в которой различаются «теология» — учение о Брахмане, «космология» — учение о мире, «психология» — учение о душе, «эсхатология» — учение о трансмиграции души и ее освобождении, равно как и о пути к последнему («практическая философия»). По всем этим «параграфам» единой философской системы Упанишад (которая предстает, таким образом, не менее единой, «школьной» и законченной, чем система Лейбница-Вольфа) Дойссен сопоставлял ее с западной философией. Для удобства демонстрации этих сопоставлений, которые в известном смысле подытоживают философскую компаративистику XIX века, мы будем исходить из хронологии тех европейских философов, с коими здесь сопоставляются отдельные положения «философии Упанишад» и индийской мысли в целом.
Анаксимандр. Брахман — материнское лоно, из коего происходят все существа и в которое они, по Упанишадам, должны вернуться: здесь та же мысль, что и у Анаксимандра, по которому «из каких [начал] вещам рожденье, в те же самые и гибель совершается по роковой задолженности…»[99]
Ксенофан. Идея риши Яджнявалкьи[100] в «Брихадараньяка-упанишаде» относительного того, что Брахман-Атман есть субъект познания в нас, соответствует идее греческой философии относительно того, что сущность Божества есть нечто родственное или аналогичное человеческому мышлению (как разум, дух, интеллект), которая восходит к Ксенофану и Пармениду[101].
Гераклит. Учение «Шветашватара-упанишады» о периодических уничтожениях мира, обусловленных Брахманом[102], совершенно аналогично гераклитовскому учению о происхождении вещей из огня и их «возвращении» в него же — о становлении и разрушении вещей как связанном «двойном процессе», который у последователей Гераклита и стоиков означал периодические порождения миров и возвращения их в огонь[103].
Эпихарм. Бесспорная мысль в «Брихадараньяка-упанишаде» I.5.3 о том, что восприятие предмета не осуществляется без ума и не происходит, когда у человека отвлечено внимание, находит параллель в одном из положений Эпихарма[104].
Парменид (см. в связи с Ксенофаном). Основополагающее положение метафизики — эмпирическая реальность не есть сущность вещей, но лишь явление — трижды находила свое отчетливое выражение в философии: в первый раз в Упанишадах, во второй — у Парменида и Платона, в третий — у Канта и Шопенгауэра. Идея Упанишад (Каушитаки-уп. III.8, Брихадараньяка-уп. IV.4.12), что многообразное «превращение» Атмана есть лишь словесное выражение, образ речи находит соответствие у Парменида, утверждавшего, что все, полагаемое людьми за истинное, есть лишь «чистое имя». Индийское учение о том, что эмпирическое знание, указующее на многообразие мира (тогда как речь должна идти о Брахмане) и на тело (тогда как речь должна идти о душе) есть знание ложное, обман, майя соответствует представлениям Парменида и Платона, объявляющих познание чувственного мира «простым обманом» (eidōla). В двух «позициях» философии Упанишад, а именно в рассмотрении этого мира как реального с «практической», условной точки зрения и возможности действовать в нем, с одной стороны, и в рассмотрении Атмана как единственной конечной реальности — с другой, нет на деле противоречия, как нет его у Парменида и Платона, когда они этот мир, который они отрицают теоретически, с «позиции эмпирической, нам всем прирожденной», рассматривают таким образом, как если бы он был на самом деле реальным.
