Видя задачу философских сопоставлений в выявлении не только сходств, но и различий, Макс Мюллер демонстрирует эту установку на конкретном примере. Если проблемы языка (по-современному — лингвофилософия) оставались «почти совершенно пренебрегаемыми» у греков и последующих западных философов, то в Индии мы обнаруживаем значительно более основательный интерес к этим вопросам (проблемы вечности/невечности звука, природы слова и т. д.). Потому, по его мнению, современная философия, обращаясь к этим проблемам, сможет почерпнуть у индийцев много больше, чем у греков[90].

Бесспорное достижение Дэвиса можно видеть в том, что он первым из философов-компаративистов предпринял системное сопоставление одной индийской даршаны с западной философией. При этом он достаточно четко различил отдельные параллели и целые «семейные сходства». Среди наиболее четких частных параллелей, установленных Дэвисом, следует отметить сопоставление некоторых аспектов Первоматерии санкхьяиков с «первичной материей» Платона. Другая бесспорная находка — выявление однозначных сходств в доктрине причинности санкхьи с каузальными концепциями Гамильтона и Льюиса, представлявшими собой, как выясняется, новый вариант саткарьявады. Аханкара как причина ноуменальных начал материальности также находит прямые аналогии в новоевропейских позициях относительно первичности нематериального по отношению к материальному, и отсюда параллели с Беркли и Клиффордом. Бесспорно и определение эволюции в санкхье как процесса, обратного по отношению к эволюции дарвиновского типа — по линии от сложного к простому. Оправданной видится и аналогия между пурушей-светом в санкхье и духом как «чистым светом» у Гегеля. Наконец, уместно, по крайней мере частично, сопоставление этапов познавательного процесса в санкхье (с постепенным «подключением» к нему ума-манаса, примысливания-себя-аханкары и интеллекта-буддхи)[91] с аналогичными стадиями по новейшей немецкой психологии (за исключением того, что пуруша за рамки этого процесса в определенном смысле выходит). «Семейные сходства» с Шопенгауэром-Гартманом выписаны исключительно четко и системно. Дэвис абсолютно правомерно выявляет ядро этих сходств в учении о страдании как основной характеристики бытия, о его онтологическом базисе и о главной «практической» установке — в виде выхода из мира страдания. И санкхья, и немецкие пессимисты по существу моделируют четыре «арийские истины» Будды (истины о страдании, его причине, его преодолении и пути его преодоления). Дэвису удалось нащупать и главный нерв сотериологии и санкхьи и немецких философов — «освобождение» как освобождение индивида от его личностной идентичности (говоря языком аналогий, в обоих случаях предполагается избавление от болезни посредством ликвидации самого пациента). К приведенным «семейным сходствам» можно было бы добавить разве что только аналогию в связи с целенаправленной деятельностью бессознательной Пракрити и целенаправленной активностью Бессознательного (в обоих случаях налицо явная «логическая лакуна»), а также гартмановский панпсихизм — учение о всеобщей одушевленности, имеющий очевидные индийские аналоги начиная еще со шраманского периода, с учения адживиков и первых джайнов[92].

Неудовлетворенность вызывают (наряду с «рыхлой» композицией изложения и неоднократными возвращениями к одним и тем же темам) аналогии слишком общего (неспецифического) характера, типа «ведантизма Гегеля», сходства санкхьяиков и элеатов в том, что они не считают чувственное восприятие единственным источником знания (в этой связи санкхьяиков можно было бы сопоставить с очень многими другими философами) или близость найяиков и Бентама в связи с определением стремления к счастью и избежания несчастья в качестве «мотива» деятельности. Генезис танматр из Эготизма явно не дает достаточного материала для тех ответственных сопоставлений санкхьи с Кантом, Фихте, Гегелем и Шеллингом, которые предпринимает Дэвис, а соотношение пуруши и аханкары имеет мало общего с корреляцией абсолютного «Я» и эмпирического «я» у Фихте. Аналогии же со Спинозой страдают не только от того, что автор явно переоценил «спиритуалистический» настрой голландского пантеиста, но и потому, что менталитету санкхьи вообще было чуждо само распределение сущего на субстанцию, атрибуты и модусы, которое лежит в основе онтологии Спинозы[93].

Значение сравнительных выкладок Макс Мюллера явно превосходит тот сравнительно скромный материал, в котором они «материализовались». Его критика «теории влияний» представляется вполне исчерпывающей и практически не требующей каких-либо дополнений. То обстоятельство, что она продолжала находить сторонников и после «Шести систем индийской философии», объясняется соблазнительностью легких решений с вопросом о «восточных корнях», которые продолжали увлекать своей иллюзорной эвристичностью даже серьезных востоковедов. Отдельные находки Макс Мюллера убеждают в том, что первая из задач философской компаративистики — уточнение казалось бы очевидных «фактов» индийской философии. Речь идет в первую очередь о семантике «страдания» в индийских системах, которое включает помимо эмоциональных также и онтологические моменты. Прав был Макс Мюллер и в том, что сравнительные штудии признаны выявлять не только сходства, но и различия сопоставляемых феноменов мысли. В этом убеждают его сравнения философии Шанкары и Спинозы, которые обнаруживают, при «родовом» сходстве монистических мировоззрений, то существенно важное различие, что истина для Спинозы как бы одномерна, а для Шанкары по крайней мере двумерна, ибо одни и те же реальности его мира рассматриваются с точки зрения истины конвенциональной и истины конечной. Гораздо аккуратнее, чем Шопенгауэр, Макс Мюллер обращается и с аналогиями между ведантой и Кантом (хотя в отдельных случаях и поддается соблазну «индуизировать» его). При том, что в обоих случаях признается недоступная для чувств и рассудка трансцендентная реальность, в кантовской философии опыт является хотя и субъективным (правильнее — интерсубъективным), но, тем не менее, истинным, тогда как в ведантийской он оказывается в конечном счете не субъективным, но зато иллюзорным. Отсюда и те различия в самом статусе нравственного закона, которые акцентирует Макс Мюллер: у Канта он общеобязателен, у ведантистов же релевантен лишь в связи с теми, кто не познал еще должным образом истину. Наконец, обращает на себя внимание сопоставление двух «больших» философских традиций в связи с достижениями в области философии языка. Рассуждение здесь Макс Мюллера о приоритетах индийцев носило не апологетический характер, но предполагало объективную возможность восполнения «общей философии» результатами «индийской мудрости». Таким образом ставится вопрос о сравнительных штудиях не только в ретроспективном, но и в перспективном аспекте: что может дать индийская философия европейской философии в будущем?

Паулю Дойссену (1845–1919) предстояло сказать особо веское слово в философской компаративистике XIX столетия уже потому, что в его лице мы имеем дело с чрезвычайно редким сочетанием профессионального санскритолога, создавшего ряд до сих пор непревзойденных переводов первостепенно важных индийских мировоззренческих памятников, и историка философа, великолепно владевшего всем материалом европейской мысли «аб ово» и до новейших ее течений. Более всех других Дойссен был обязан Шопенгауэру, ставшему именно в период его творчества особенно популярным в Германии. И именно шопенгауэровская установка на выявление метаисторических философских архетипов стала определяющей для всех его компаративистских размышлений. Другим источником его вдохновения была философия Ф. Ницше, который в определенной мере способствовал и его деятельности как индолога, по крайней мере, на стадии перевода «Брахма-сутр» с комментарием Шанкары[94].