Хотя Дэвис уже достаточно аккуратно изложил по пунктам соответствие учения санкхьи системе Э. фон Гартмана, он возвращается к той же тематике в специальном «дополнении». И Шопенгауэра, и Э. фон Гартмана сближает с санкхьей рассмотрение мира под углом зрения страдания, его онтологической причины и пути выхода из него (цитируется афоризм Шопенгауэра, по которому «человеческая жизнь колеблется между страданием и унынием — двумя состояниями, которые поистине составляют конечные элементы жизни»). Дэвис отмечает глубинную тождественность доктрин Ишваракришны и Э. фон Гартмана несмотря на различие их словесных выражений. «Все существующие вещи произошли из Единого. Эта эманация в различные и сознательные формы бытия стала причиной бесчисленных бед. И это состояние несчастья может быть устранено посредством абсорбции всей личностной, сознательной жизни в ее первичный источник. Древнейшая и новейшая системы философии, разделенные двумя тысячелетиями, говорят одним языком. Но они не дают человеку надежды, ибо его высшее упование и единственное прибежище от страдания состоит в разрушении его личности»[81].
Некоторые из упомянутых в связи с санкхьей западных философов сопоставляются и с ведантистами. Если для Спинозы формы материального мира суть лишь выражения Субстанции, то возникают аналогии с учением о Майе, представляющей все материальное существование в виде иллюзорной манифестации Абсолюта. Та же трактовка природы как манифестации Абсолюта позволяет считать и Гегеля «по существу ведантистом». Наконец, то обстоятельство, что Бессознательное у Гартмана призвано абсорбировать в себя все сущее, также сближает это Бессознательное с Брахманом как одновременно инструментальной и материальной причиной мира[82].
В связи же с ньяя-вайшешикой Дэвис отмечает, что Готама — это индийский Аристотель, как по значимости, так и по популярности в соответствующей традиции, а правильные методы рассуждения обсуждались в Индии с не меньшей аккуратностью, чем в Европе. Анализируя положение «Ньяя-сутр» и комментариев к ним относительно того, что мотив для действия (прайоджана) — достижение удовольствия и избежание страдания, он приводит аналогичное мнение И. Бентама: «Мотив по существу не что иное, чем удовольствие или страдание, действующие соответствующим образом». Только они определяют, по английскому философу, что мы должны и будем делать.
Ф. Макс Мюллер в «Трех лекциях по философии веданты» (1894) следует аналогиям, уже частично намеченным у Шопенгауэра (см. выше § 3). Так «пробуждение» духа по веданте означает обнаружение нового измерения мира, в сравнении с которым наш привычный мир есть лишь то царство теней, о котором говорил Платон. «Мир как тень» сближает ведантиста и с Беркли, который также видел в материальном мире лишь сон, а в обычном опыте разных индивидов — каким-то образом согласующиеся сны.
Философия веданты может показаться европейцу необычной, считает далее Макс Мюллер, лишь до тех пор, пока он не обнаружит ее «разительных сходств» с некоторыми системами западной философии. А именно, тот Брахман, которого «ощутили» в Упанишадах и «определили» в системе веданты, точно соответствует Субстанции в понимании Спинозы: «Под субстанцией я разумею то, что существует само в себе и представляется само через себя, т. е. то, представление чего не нуждается в представлении другой вещи, из которого оно должно было бы образоваться»[83]. Как и Брахман у Шанкары, Субстанция у Спинозы бесконечна, неделима, едина, свободна и вечна. Однако между двумя системами имеется и немаловажное различие. Если у Спинозы Субстанция определяется однозначно как Божество, то у Шанкары само понимание Божества неоднозначно. Поскольку он различает мир феноменальный и мир реальный, он различает также феноменальное и реальное Божество — то, что называется низшим и высшим Брахманом[84].
Кант, как и ведантисты, считает наш мир лишь феноментальным, тогда как вещь-в-себе, «которая в определенном смысле есть Брахман», располагается за пределами знания, другими словами, отделена от нас Незнанием (авидья), и он устанавливает «практическую», нравственную философию лишь для феноментального мира, как бы абстрагируясь при этом от мира ноуменального. Вместе с тем он придает большое и вполне «реальное» значение нравственному закону, даже рассматривая его в качестве единственного надежного доказательства бытия Бога. Ведантист решает ту же проблему по-другому. Поскольку нравственный закон основан на Ведах, он значим для тех, кто еще «под законом», но те, кто уже вне этого мира, могут быть свободны от него[85].
В знаменитой книге Макс Мюллера «Шесть систем индийской философии» (1899) аналогии развиваются уже в методологическом контексте осмысления границ и задач самих сопоставлений. Отмечая отсутствие до индийского похода Александра каких-либо идейных контактов между греками и индийцами, он правомерно иронизирует по поводу той легкости, с которой Гарбе и его предшественники устанавливали влияния по одной простой аналогии. «Если мы встречаемся в Индии и в Греции со схожими философскими идеями, — рассуждает Макс Мюллер, — как, например, со словом, означающим атом, и с атомистической теорией, то неужели мы должны предположить, что Эпикур заимствовал свои атомы от Канады или Канада свой ану от Эпикура?» Оценивая же распространенные в его время попытки выводить аристотелевскую логику из индийской, а индийскую из аристотелевской, Макс Мюллер, на которого, как мы знаем, любили ссылаться «миграционисты» (см. выше § 4) очень ясно излагает свои соображения о «теории влияний» в целом. «Мне кажется, — пишет он, — что до тех пор, пока невозможно доказать исторически, что греки могли свободно общаться с индусами на греческом или на санскрите по вопросам метафизическим, или, наоборот, до тех пор, пока мы не найдем в греческой философии терминов санскритского происхождения, а в индийской терминов греческого происхождения, будет всего лучше принять факты таковыми, каковы они есть. А именно считать греческую и индийскую философии продуктами умственной жизни Греции и Индии; на основании же их часто поразительного сходства следовать простому убеждению, что в философии имеется сокровищница истин, составляющих общее достояние всего человечества, — истин, которые могут быть открыты всеми нациями, если они будут искать их упорно и честно»[86]. Но наряду с «поразительными сходствами» в каждом «параллельном случае» следует выявлять и несходства. В контексте этой общей позиции Макс Мюллер приводит некоторые западные аналогии в связи с положениями санкхьи и веданты.
Рассматривая исходные пункт философии санкхьи — проблему страдания, он обращает внимание читателя на тот факт, что само страдание здесь понимается как нечто большее, чем обычные земные переживания людей. Капила, по мнению Макс Мюллера, чувствовал нечто схожее с ощущением Шеллинга: «грусть проникает всякую конечную жизнь». Потому, вероятно, основатель санкхьи, говоря о страдании, имеет в виду нечто большее, чем страдания физические или даже душевные, но скорее «сознание своей обусловленности, ограниченности, связанности, нераздельные с этой жизнью»[87].
Возвращаясь к ставшей уже в известном смысле традиционной теме сопоставления веданты и Канта, Макс Мюллер выявляет и сходства, и различия двух систем. Кант сходится с ведантой в том, что формы нашего восприятия и законы мышления (пространство, время, причинность) непригодны для познания трансцендентного бытия. В обоих случаях индивид в определенном смысле создает мир, поскольку речь идет об «имени-форме» (намарупа). Однако между Кантом и Шанкарой имеется то различие, что если первый считал формы созерцания вещей и категории мышления хотя и субъективными, но истинными, то для второго они суть лишь результаты Незнания, хотя и признаются истинными для практических целей в этой феноментальной жизни. «В этом отношении веданта еще более скептическая, или критическая философия, чем критическая философия Канта…»[88] Другая аналогия имеет более частный характер. Ведантистская доктрина причинности саткарьявада, согласно которой следствие не отлично от причины и которая нередко иллюстрируется аналогией с веревкой, ошибочно принимаемой за змею (веревка — причина мира, змея — следствие)[89] напоминает Макс Мюллеру концепцию И. Гербарта о «самосохранении реалов», т. е. конечных субстанций мира.
