Выступая против тех индологов, кто придают значение тому факту, что термин māyā появляется лишь сравнительно поздно в «Шветашватара-упанишаде» IV.10, Дойссен утверждает, что учение об иллюзорности мира восходит уже к древнейшему слою Упанишад и находит этому параллель в учении Парменида о том, что эмпирический мир — лишь кажимость и в соответствующем этому уподоблении его Платоном миру теней («Государство» VII.1). Дуализм в Индии, как и в Европе — «болезнь», определенная деградация мышления: дуализм Эмпедокла, Анаксагора и Демокрита находятся в таком же отношении к учениям Парменида и Гераклита, как санкхья — в отношении к Упанишадам. «Метафизические головы» в Индии, как и в Европе, видели в «освобождении» не столько появление чего-то нового (чего раньше не было), сколько обнаружение сущего — пример дают древние философы, начиная с Парменида и Платона, и новые в лице Канта и Шопенгауэра. Учение Яджнявалкьи — «резкий, смелый, эксцентричный» идеализм; Атман = субъект познания, Атман как субъект познания сам непознаваем, Атман = единственная реальность. Пантеизм — вынужденная уступка идеализма при необходимости описания мира, на которую идет Яджнявалкья, утверждающий, что, например, Атман поддерживает и содержит в себе солнце, луну, небо, землю и т. д. (Брихадараньяка-уп. IV.2.4 и т. д.), как и Парменид, «переходя… на эмпирическую позицию»[105].
Филолай. Индийские натурфилософские представления обнаруживают то общее с аналогичными воззрениями Филолая, Платона и Аристотеля, что 1) исчисляются пять всего стихий, 2) различаются агрегатные состояния: твердое, жидкое, газообразное и прочие, 3) материальные элементы возникают из «более простых представлений»[106].
Анаксагор. Индийская доктрина, согласно которой качества одних материальных элементов включают и свойства других, например, ветер, наряду со свойственной ему «осязаемостью», обнаруживает также и звучность (свойство пространства-акаши), находит аналогию в знаменитом учении Анаксагора о том, что во всем имеются следы всего[107].
Платон (см. в связи с Парменидом). Основное учение Упанишад — мир есть проекция Майи — находится в «разительном совпадении» с базовым воззрением парменидовско-платоновской и кантовско-шопенгауэровской философии. Положение «Шветашватара-упанишады» V.1: «текучее есть незнание, бессмертное же — знание» находит соответствие в платоновском различении, по которому вечное есть предмет истинного знания — epistemē, тогда как мир явлений, «подверженный гераклитовскому потоку» есть лишь мнение — doxa[108].
Неоплатоники. Космический интеллект — mahat в санкхьи как «синтез» двух начал — mahān ātman («мировая душа») и baddhi («интеллект») в «Катха-упанишаде» (III.10) соответствует Мировому разуму — noys неоплатоников, как и «чистому субъекту познания» у Шопенгауэра[109].
Декарт. В индийской философии, как и у Декарта, «я-в-себе» является началом и последним основанием познания истины. Так Шанкара утверждает, что оно не может быть никем опровергнуто, ибо отвергнуто может быть лишь нечто, по отношению к нам внешнее, «привходящее», но не то, что составляет наше собственное существо: будучи даже отрицаемым, оно является существом того, кто отрицает его (комментарий к «Брахма-сутрам» II.3.7)[110].
Спиноза. Поскольку весь мир, согласно Упанишадам, есть лишь самовыражение Атмана, о свободе в рамках природной связности речь может идти лишь в той незначительной степени, что и в системе Спинозы: свобода могла бы иметь место лишь в том случае, если бы сам Атман мог быть иным, чем он есть. Потому позиция Упанишад, как и спинозовская, может быть определена как строгий детерминизм (ср. Брихадараньяка-уп. IV.4.5)[111].
Кант (см. в связи с Парменидом и Платоном). «Обозначенная индийско-платоновко-кантовская идея, что весь мир есть лишь явление, а не вещь-в-себе, составляет не только собственную и важнейшую тему всей философии, но также предпосылку и необходимое условие всей религии. Потому все великие религиозные учителя и древности и нового времени и даже теперь все те, кто придерживаются религии с верой, суть равным образом бессознательные кантианцы»[112]. Все ценности религии, которые исследовал Кант: 1) бытие Божие, 2) бессмертие души, 3) свобода воли могут быть — релевантными лишь при условии, что мир есть чистое явление, а не вещь-в-себе (по-индийски: чистая Майя, не Атман), в случае же, если мы примем эмпирическую реальность за истинную сущность вещей, они «держаться» не смогут. По-другому, сохранение этих «спасительных благ» возможно лишь при допущении, что подчиненная пространству и времени, а также каузальности реальность не есть вещь-в-себе или не есть Атман вещей, как о том учат Упанишады. Индийцы предваряют основную кантовскую идею, утверждая, что «весь этот пространственный, следовательно множественный и эгоистический порядок мира покоится на прирожденной нашему интеллекту, вследствие его сотворенности, иллюзии (Майя) и что истинно существует лишь вечная Сущность, возвышающаяся над пространством и временем, множественностью и становлением, которая манифестируется во всех природных формах и которую я, цельно и нераздельно, в моем внутреннем существе ощущаю и нахожу как мое собственное „я“, как Атман»[113]. Вместе с тем Дойссен полагает, что даже кантовский категорический императив (в свете которого человек как вещь-в-себе дает закон человеку как явлению) меркнет перед мыслью Упанишад, что Божество есть наше собственное «я», «метафизическое я», наша природа в неприкосновенной святости и вечности. Однако диалектика Канта, утверждающего отсутствие свободы для человека как «явления» и ее возможность для нравственного субъекта как вещи-в-себе, также находит «прецеденты» в Упанишадах. Достаточно сопоставить такие пассажи, как «Чхандогья-упанишада» VII.25.2, VIII.1.6, VIII.5.4. Отдельные термины индийской философии также могут быть проинтерпретированы в рамках исходных понятий кантовской философии, например, положение Шанкары о том, что порядок вещей подчинен законам пространства и времени (deśa'kāla'nimitta). Но и Канта Дойссен интерпретирует в индийских понятиях, например, когда указывает, что Кант понимает Бога как разум (манас) в нашем собственном «я»[114].
Шопенгауэр (см. в связи с Парменидом, Платоном, Кантом). Три великие религии — брахманизм, буддизм и христианство в его аутентичном, шопенгауэровском понимании — сходятся в том, что высшей целью наших устремлений должно быть освобождение от существования в этом мире. Установка эта адекватно передается термином «пессимизм», который, к сожалению, стал последнее время нереспектабельным. Отдельные положения «Брихадараньяка-упанишады» III.2.11, III.2.12, II.4.12 и т. д. убеждают в том, что Яджнявалкья предвосхищает определение бессмертия у Шопенгауэра как «неразрушимость без продолжения существования» (подразумевается индивидуальное существование)[115].
Подводя итоги компаративистских изысканий Дойссена, можно заметить, что в них обнаруживаются одновременно две интенции сравнительной философии — построение некоей метаисторической философии посредством особой экзегезы «сравнительных материалов» и относительно «объективные» историко-философские наблюдения на основе изучения памятников индийской и европейской мысли. Разграничить эти два направления «сравнительного метода» в данном случае можно только условно (Дойссен-экзегет очевидным образом влияет на Дойссена-историка философии), но разграничение целесообразно ради оценки дойссеновских достижений и аберраций.
