Как нашему известному поэту Валерию Брюсову быстро удалось достичь своей вожделенной цели — упоминаться в энциклопедиях, так и Шелленбергу удалось весьма скоро найти последователей[171]. Один из них, Майкл Теодор Дранж, решил его аргумент улучшить (1998) — отказавшись от различения «оправданного» и «неоправданного» неверия и усомнившись в том, что теисты верят именно в любящего, а не в сурового Бога. Решил он внести и большую драматичность в сам феномен неверия, чем та, которая присутствовала у Шелленберга. В результате получился уже видоизмененный силлогизм:

1) если Бог есть, то он хочет, чтобы все люди уверовали в него перед смертью;

2) он может и осуществить такое положение дел;

3) он не может желать ничего, что могло бы у людей конфликтовать с этим желанием или по крайней мере быть столь же важным для них, как осуществление данного желания;

4) но не все люди достигают веры перед смертью;

5) следовательно, Бог не существует.

Другое уточнение Дранжа состоит в том, что вера является источником и других великих благ — уверенности, спокойствия и т. д., которых Бог лишает человека, а он бы так не поступил, если бы существовал. При этом Дранж совершенно непоследовательно разделяет аргумент от зла и от неверия, которое лишает человека многих благ (не является ли то, что лишает нас благ, злом?!), но не скрывает прагматики своей аргументации: с его точки зрения аргумент от неверия больше поражает христианского Бога, который очень хочет человеческой веры, и потому данный аргумент следует считать и более эффективным[172].

Шелленберг учел его дружескую критику, отказавшись от понятия «оправданного» и даже «непорочного» неверия. В статье «Возвращение к аргументу от сокрытости» (2005) он пишет о несовместимости существования Бога с неверием тех, «кто не закрылись по свободному выбору от него и способны на эксплицитные и положительно значимые отношения с ним» и не закрывают добровольно глаза, когда видят свет, и подкрепляет свою позицию аналогией с подлинно любящей родительницей (во всяком случае он настойчиво употребляет политкорректно нагруженное местоимение she в применении к существительному parent), которая ни за что не допустит препятствия в общении с ней ее ребенка[173]. А в статье с риторическим названием «Скрылся ли бы любящий Бог от кого-нибудь?» (2011) он снова шлифует модальность стремлений людей к Богу (поднимая их до персоналистического пафоса), которые последний не удовлетворяет, и награждает себя еще более длинным силлогизмом, напоминающим хороший монолог:

1) если вселюбящего Бога нет, то Бога (как такового) нет;

2) если вселюбящий Бог есть, то есть Бог, который всегда открыт для личных отношений с каждой человеческой личностью;

3) если есть Бог, который всегда открыт для личных отношений с каждой человеческой личностью, то ни одна из них не может не знать о Его существовании, не сопротивляясь этому знанию (non-resistantly);

4) если вселюбящий Бог есть, то ни одна человеческая личность не может не знать о Его существовании, не сопротивляясь этому знанию (из посылок 2 и 3);

5) но некоторые люди не знают, что Бог есть, не сопротивляясь этому знанию;

6) потому вселюбящий Бог не существует (из посылок 4 и 5);

7) потому Бог не существует (из посылок 1 и 6)[174].

В новейшей статье «Эпистемология умеренного теизма» (2015) Шелленберг позиционирует себя как философа, открывающего новую стадию атеизма — после наивно-просвещенческого «старого атеизма» Макки и «нового атеизма» Докинза, не понимающего и презирающего религию. В качестве инструмента окончательного философского дезавуирования теизма он рекомендует свой семичленный силлогизм как безупречный во всех пропозициях и, в частности, ключевую пропозицию (3); отстаивает аналогию с родителями, настаивая на том, что если родитель не хочет быть в постоянном общении со своими детьми, он не соответствует своим родительским обязанностям; а в виде конкретной уточняющей новации предлагает считать, что особенно большую угрозу для теизма представляет факт отсутствия религиозности у тех народов и племен, которые по самому своему культурному развитию еще «не могли оказывать сопротивления теистической вере» (и потому теистический Бог совсем безответен перед ними)[175]. Но тот же аргумент от неверия он рекламирует и как лучшую лопату для расчищения почвы для нового — нетеистического — религиозного сознания[176]. Как и Дрейпер, он не причисляет себя к ортодоксальным атеистам: мы находимся, оказывается, только на самой ранней стадии эволюционного развития, которой соответствуют наличные эмпирические мировоззрения (прежде всего, теистическое), и их поэтому не следует переоценивать, но следует рассматривать в перспективе миллионов лет будущего развития человечества. Хотя с теизмом на философском уровне уже, как мы знаем, покончено (благодаря не в последнюю очередь, представленному выше семичленному силлогизму), человечество надо все-таки обеспечить чем-то лучшим на будущее. Уже теперь очевидны преимущества Ultimism (допущение анонимной Высшей Реальности) перед Theism. Теистам можно указать и на религиозный опыт (к которому они очень охотно апеллируют как к своему главному убежищу перед лицом рациональной критики) нетеистический, кажется, больше соответствующий действительности. В целом же теизм не в состоянии адекватно реагировать на собственно философскую критику, поскольку даже философы религии являются по сути теологами (пусть и философскими теологами), а потому и мыслителями ангажированными. Сам же Шелленберг, вероятно, считает себя философом совершенно «беспредпосылочным»: он не упоминает не только Роу и Дрейпера, но и Джона Хика, с чьей концепции Реального-в-себе и списан его образ религии «ультимизма». Это и закономерно: тому, кто проторяет путь для «религии будущего», какое-либо ученичество не пристало.

Последняя мотивация объясняет и тот очень важный факт, что Шелленберг и Дранж нигде не называют свой аргумент версией аргумент от зла, хотя на самом деле это так: ведь злом со стороны Бога будет не только то, что Он допускает чьи-то страдания, но и то, что кого-то лишает больших благ. Однако поскольку аргумент от зла — очень традиционный, а здесь провозглашается новая эра атеизма, от его упоминания им было целесообразно отказаться. Зато теисты, полемизирующие с Шелленбергом, считают, как мы уже знаем, его силлогизм нормативным аргументом от зла (см. § 1).

Изложенная аргументация представляет несомненный интерес для анализа. Когда я знакомлю с ней студентов, она вызывает у них лишь иронию, а вместе с тем наиболее известные теистические возражения на нее попадают мимо цели. Попадают они туда потому, что отправляются от традиционных моделей теодицеи, которые здесь не работают. Так, нельзя считать успешным — в рамках хорошо известной теодицеи от божественного воспитания — различение в данном контексте между верой теоретической и сыновней, из которых вторая требует морального совершенствования (допуская неверие, Бог хочет от человека приближения к ней)[177], и Шелленберг прав, обращая внимание на то, что и при достаточной нравственности некоторые люди не обретают и первую[178]. Теодицея от свободы воли, сообразно с которой, допуская неверие, Бог не хочет принуждать человеческую свободу, также не совсем здесь применима, так как речь идет вовсе не о таких случаях, когда человеку гораздо полезнее приносить пожертвования бедным добровольно, чем под наблюдением охранника[179], а уж скорее о том, видит ли он сам ящик для пожертвований. Промежуточное же возражение — и от божественного воспитания и от свободы воли, — согласно которому если бы для всех людей существование Бога было очевидным, то у них не было бы возможности для свободы выбора[180], не совсем соответствует самому теистическому учению о возможности выбора, которая была и у бесплотных духов и у первых людей, для которых Его существование было не только вероятным, но и наглядно несомненным.