Позицию Стивена Дэвиса можно трактовать как определенный баланс между суинберновским рационализмом и плантинговским фидеизмом, а потому она к себе располагает. Дэвис считает, что работа с обоснованиями существования Бога имеет два преимущества для тех, кто ими занимается: во-первых, это достойная религиозного субъекта (потенциального или реального) когнитивная работа, которая позволяет ему встать на путь веры или продолжить восхождение по нему; во-вторых, эта работа дает возможность предоставить и достойный ответ враждебной «окружающей среде», считающей как само собой разумеющееся, что вера в Бога наивна или иррациональна[141]. Что касается миссионерских перспектив этой работы, то здесь Дэвис снова пытается следовать середине: верно, что какое-то успешное теистическое доказательство (a successful theistic proof) может помочь кому-то начать думать о Боге более серьезно, чем он это делал раньше, а для кого-то устранить и интеллектуальные препятствия для веры, но, как он правильно признается, «немногие аргументы интеллектуально принудительны; я подозреваю, что никогда не появится такое дискурсивное, дедуктивное доказательство, которое убедило бы всех разумных людей, знающих о нем», а потому некоторые лица могут упорно отстаивать свои взгляды перед лицом даже и успешного теистического доказательства[142]. Против этого, кажется, уже возразить, особенно с учетом всего вышесказанного, нечего (если, конечно, не проблематизировать само словосочетание a theistic proof — см. § 1). Но один момент уточнить следует.

Путь к вере или по крайней мере к устранению интеллектуальных препятствий для нее проходит на самом деле по трассе не столько теистических обоснований (и уж тем менее «доказательств»), сколько дезавуирования атеистической картины мира, поскольку «бремя доказательств» должно лежать прежде всего на ней. В самом деле, на ком должно лежать это «бремя»: на том, кто предполагает, что произведения творческого человеческого гения, такие, скажем, как математические и астрофизические теории, сложнейшие компьютерные программы и философские системы, моцартовские симфонии и шекспировские драмы и т. д. связаны с тем, что человек происходит от того, что располагается повыше него в иерархии мироздания или на том, чья иррациональная, но весьма мотивированная вера (см. § 4) должна производить эти и прочие чудеса от конкуренции низших видов, которые магия эволюции, осуществившая «самое великое шоу на земле» (и сама нуждающаяся в очень значительных объяснительных «подъемных кранах»[143]) волшебным образом производит, в конечном счете, от планктона и бактерий?[144] Или кто должен испытывать большие «эпистемические беспокойства» при объяснении всеобщности самих религиозных верований в мире (с учетом не только многообразия исторических религий, но еще большего многообразия новых религиозных движений и очень значительной квазирелигиозной составляющей в самих атеистических идеологиях[145]) — тот, кто предполагает, вместе с Платоном и Кальвином, что в самую человеческую экзистенцию заложен вектор трансценденции, имеющий «вертикальное происхождение», или те, кто будет объяснять их «горизонтальными причинами» психофизиологического, социального и в конечном счете все того же эволюционного порядка, объяснительная сила которых опять-таки нуждается в тех же «подъемных кранах», которыми натуралистическое мировоззрение не располагает? Примеры с «бременем доказательств» можно было бы умножать и далее, но есть ли в том смысл? В этой контровертивной работе можно было бы видеть и большую часть работы «обосновательной». Ведь для того, например, чтобы убедить кого-то в том, что шекспировские пьесы принадлежали Шекспиру, гораздо эффективнее показать, что прочие «претенденты» на их авторство либо не могли его осуществить, либо ко времени их создания уже ушли в мир иной (вроде Эдуарда де Вера), чем исчислять, какие познания «перчаточников сын» мог извлечь из занятий в грамматической школе Стратфорда, и не придавать большого значения тому, что одна «мотивированная» женщина, Делия Бэкон, захотела раз и навсегда, чтобы пьесы Шекспира принадлежали ее знаменитому однофамильцу философу-канцлеру[146]. Однако ее «мотивированное мышление» важно для тех, кого интересует не столько авторство великого драматурга, сколько происхождение самого «шекспировского вопроса». Точно так же и атеистическое «мотивированное мышление» следует учитывать при осмыслении не столько религиозных верований, сколько самой внутренней фактуры атеистических аргументаций, составляющей предметный домен уже не столько философской теологии, сколько философии религии[147].

Современные философские попытки опровержения теизма[148] можно распределить по трем основным рубрикам. Первое из них я бы назвал аргументацией от альтернативного (преимущественно натуралистического) — более, как предполагается, рационального мировоззрения. Вопреки желаниям «новых атеистов» (а также «новых старых») ее никак нельзя назвать «аргументом от науки», поскольку теистической картине мира противопоставляются не факты естествознания, психологии, истории религий и т. д., а лишь определенный, заранее принятый способ их интерпретации. Ведь никаких фактов в пользу того, что вселенная существовала безначально, а далее развивалась по законам ничем не направляемой эволюции, опирающейся на закреплявшиеся миллиардами лет «счастливые случайности», не существует, так как речь идет о мировоззренческих a priori, определяющих трактовку ограниченных и поздних эмпирических данных, но никак не вытекающих из последних. Большая фактичность присутствует в аргументации второго типа — от религиозного разнообразия, которая стала популярной сравнительно недавно — после проектов «глобальной теологии» Кантвелла Смита и особенно «коперниканского переворота» Джона Хика. В самом деле, если и история религий и современность (считается же, что только после Второй мировой войны появилось более полутора десятка тысяч религий[149]) свидетельствуют о такой роскошной плюральности религий, о масштабах которой Европа Нового времени не подозревала, а также об успешных религиозных опытах во многих из них, то какие основания отстаивать «птолемеевскую» картину религиозного мира, пространство которого определяется «эксклюзивистскими» теистическими религиями, особенно «после-халкидонского христианства»?[150] Но еще большая фактичность определяет третью аргументацию — от зла — древнюю, как сам а-теизм[151] и интеркультурную, которая была уже очень давно сформулирована в общих чертах в знаменитом афоризме Псевдо-Эпикура, согласно которому если Бог всемогущ, то Он не должен был бы устранить зло в этом мире, если всеблаг, то не должен был бы и допустить его, а если Он и тот и другой, то откуда взяться злу, которого так много?[152] «Фактичная массивность» зла (прежде всего в виде страданий конечных существ) настолько перевешивает, согласно этому рассуждению, гипотетичность Всеблагого Первоначала мира, что при «взвешивании» того и другого вывод о несущестовании последнего следует как бы сам собой.

Соответственно и возможности теистических ответов на перечисленные основные аргументации можно стратифицировать пропорционально степени указанной в них «фактичности».