Чем новый аргумент от зла при всей его легковесности смог завоевать себе сочувствие, объясняющее то, что его уже почти четверть века учитывают и с ним спорят? Тем, что он умело апеллирует к весьма значительному смещению понятий современного человека. Ведь никому из многочисленных теистических оппонентов Роу не пришло в голову задаться публично вопросом, не является ли его попытка свержения Бога за страдания виртуального олененка в лесном пожаре гораздо большим злом, чем любые лесные пожары. А ведь аргумент Роу наглядно демонстрирует полное извращение иерархических отношений в мире человека постмодерна. В самом деле, первые аргументаторы от зла обращали внимание на несправедливости в человеческом мире (см. § 1), и на стихийные бедствия, постигающие все же людей, а не животных, а Кант считал самым проблематичным для любой теодицеи вопиющие несправедливости в распределениях добродетели и счастья[183], тогда как в настоящее время антропоцентризм в философско-религиозном бомонде уже расценивается как нарушение самого сакрального для «современного человека» — умственной политкорректности. Однако смещение иерархий затрагивает представления и о человеческом мире, а потому патетические требования Шелленберга к «истинно любящему отцу», который всё обязан ребенку — без учета какой-либо обратной связи, — также должны представляться подлинному «современному человеку» не требующими дальнейших разъяснений. Бог у Шелленберга обязан предоставлять человеку все условия для своего познания без всяких требований к самому человеку. А потому в его кривой системе учета никак не упоминаются те многочисленные люди, которые обрели веру: Бог имеет обязательство им ее предоставлять, и Его так же бессмысленно за это благодарить, как свет за то, что он светит. Это соотношение голых прав людей и обязанностей Бога (обнаруживающее полную мнимость шелленберговского персонализма) превосходно вписывается в паттерны общества потребления, а потому новый аргумент от зла по крайней мере на бессознательном уровне на данное общество очень хорошо рассчитан.

И, наконец, могут ли теисты получить от этого антитеистического аргумента реальные приобретения? Несомненно могут, как и от любых других постоянно приходящих извне поводов для «мобилизации». Во-первых, рассмотренная аргументация очень наглядно убеждает в том, что, как видно из только что сказанного, в задачи теистической апологетики как таковой должно входить рассмотрение отнюдь не только пропозиций оппонентов, но и их интенций, а также и той культурной среды, к которой они апеллируют: без этого апологетика останется на уровне — снова вспомним Канта — «докритическом». Во-вторых, дискуссия с этой аргументацией (как, кстати, и с аргументацией Роу) высвечивает тот первостепенно важный момент, что не только антитеисты, но и сами теисты исходят по умолчанию из того, что у Бога есть односторонние обязанности по отношению к человеку. Разница в основном в том, что первые утверждают, что Он этим обязанностям не соответствует, а вторые пытаются Его оправдать, бессознательно соглашаясь с тем, что получаемые от Него блага суть нечто само собой разумеющееся, так тот же солнечный свет. Но очевидно, что многочисленные «неоправданные страдания» могут поняты только в контексте бесконечных «незаслуженных благ», а без этого смещения фокуса любая теодицея останется по существу своему а-теистической. В-третьих, аргумент «новейших атеистов» стимулирует размышления о подлинной Божественной сокрытости, без которой нет теизма, но которая вполне противоречит нашим понятиям о том, что Богу «подобает» делать. Во всяком случае некоторые тексты, которым лет через пятьдесят исполнится уже два тысячелетия и которые, по меркам Шелленберга, должны относиться к очень раннему периоду нашей «эволюции» (см. § 2), дают довольно точное представление о некоторых контекстах «сокрытости»[184].

В одном из материалов, недавно опубликованных на страницах данного периодического издания[185], я предположил, что мы будем мыслить о философской теологии правильно, если допустим, что она может иметь две основные компетенции — апологетическую и герменевтическую[186]. Обе они должны соответствовать «инструментальной» функции теологии как таковой по отношению к Откровению, которое в ней принимается заранее (при беспредпосылочном дискурсе мы имеем дело уже не с теологией, по крайней мере в принятом смысле). Оба этих формата теологии не сводимы друг к другу, хотя не могут не пересекаться. В самом деле, Адаму была дана двуединая заповедь об Эдемском саде: возделывай и храни (Быт. 2:15), из которой первая ее часть предполагала будущие герменевтические усилия (умственное «возделывание» богооткровений), а вторая — апологетические («хранение» возделываемого). Особенностью же теологии философской, поскольку она философская, должна быть еще одна компетенция — критическая, соответствующая ее определенному метатеологическому предназначению, которое может отличать ее от смежных теологических дискурсов, например от естественной теологии[187]. В применении к апологетике это выражается в экспертной установке по отношению не только к антитеологической, но и теологической аргументации, а в применении к герменевтике в том, что она призвана не только к экзегезе текстов, но и к экзегезе самой экзегезы.

Дальнейшие шаги, предпринимаемые в данной публикации, будут соответствовать, во-первых, констатации и осмыслению беспокойства современных христианских экзегетов в связи с новым явлением экзегетической вседозволенности в современной культуре и, во-вторых, установлению исторических прообразов данного явления не где-то вовне, а в самой глубине христианской богословской традиции. Хотя сами привлекаемые исторические материалы никак не будут относиться к малоизвестным, контекст их привлечения вряд ли покажется традиционным. Но востребованность их привлечения объясняется еще двумя другими обстоятельствами. Ответственность за библейскую экзегезу занимает совершенно маргинальное место в англо-американской философской теологии, которая как таковая функционирует именно в данной философско-богословской традиции[188], а если предполагается, что данный теологический дискурс может развиваться и в других ареалах (а это предположение, на мой взгляд, вполне рационально), то было бы естественно стремление восполнить то, чего нет в «исходнике». С другой стороны, библейская герменевтика в нашей стране если как-то и обнаруживается, то исключительно в патрологическом контексте, чему причиной отчасти сознательное нежелание делать какие-либо самостоятельные богословские усилия (притом не только герменевтические, но и любые), а отчасти опасение перед самой мыслью как-либо отклониться от consensus patrum (которого на деле и в библейской святоотеческой герменевтике никогда не было, а было серьезное противостояние герменевтических установок[189]) и перед возможностью критического отношения к «канонизированным именам», что является на деле симптомом и того экклезиологического монофизитства, о котором в свое время писал В.Н. Лосский[190]. В завершение преамбулы позволю себе то вполне ожидаемое терминологическое предварение, что под герменевтикой я буду понимать преимущественно теорию экзегезы, а под экзегезой — саму истолковательную практику, которую эта теория призвана обосновывать и нормативизировать.