Первые и самые общие (хотя отнюдь и не исчерпывающие) контраргументы против любого аргумента от зла были только что продемонстрированы. Ниже будут представлены конкретные контраргументы против его новейшей версии, которая ее автором и его последователями отнюдь не идентифицируется как аргумент от зла (они претендуют на создание уникального средства поражения теизма), а теистами правильно трактуется как относящийся именно к этому роду аргументации. Но перед этим следует сказать о самой этой версии и, еще раньше, ее ближайших предшественницах.
§ 2.
Хотя аргумент от зла относится к древнейшим обоснованиям несуществования Бога — подобно тому, как аргумент телеологический правомерно считается древнейшим из обоснований Его существования, аналитическая философская теология рассматривает прежде всего его так называемую логическую версию, предложенную Джоном Макки в статье «Зло и всемогущество» (1955). Макки рассматривал несовместимость Божественного всемогущества и наличие зла (которую оно могло бы без труда устранить) в сочетании с тем, что если бы Бог всемогущий и всеблагой существовал, то мог бы вполне изменить к лучшему и свободу человеческой воли (в которой традиционный теизм видит основной источник морального зла в мире) как сконструированный им хороший молоток, достаточный для простого и эффективного разбиения всей «теистической фурнитуры»[162]. Очевидно, однако, что речь идет фактически лишь о давнишней версии аргумента от зла, приписываемой Псевдо-Эпикуру (см. § 1), на которую Макки, правда, не ссылался — как и на «логическое» возложение ответственности за реализацию свободной воли людей на Бога в «Историко-критическом словаре» Пьера Бейля (1696), которое было сформулировано на совершенно современном уровне и знакомства с которым автор не обнаруживает[163]. Однако в 1970-е гг. на «логическую» версию аргумента от зла пришел и наиболее обстоятельный, логический же ответ: А. Плантинга, пользуясь ресурсами концепции возможных миров, продемонстрировал, что даже всемогущий Бог мог, просматривая будущие сценарии мироздания, прийти к заключению о несовместимости тварной свободы и возможности ею не злоупотреблять и потому предпочел меньшее зло — создание разумных существ с реальной свободой[164].
Поэтому Уильям Роу в краткой, но очень продуманной статье «Проблема зла и некоторые разновидности атеизма» (1979), с которой начался современный этап полемики, отказался от «логической» формы аргумента от зла, проложив путь для другой — вероятностной. Речь должна идти уже не о том, что Божественные предикаты не могут быть совместимыми с наличием в мире зла, но о том, что в мире существует такое зло, которое делает эти предикаты хотя теоретически и возможными, но реально маловероятными. Это зло включает в себя такую зону ничем не оправданных (gratuitous) страданий, допущение которых вряд ли требуется для приобретения страждущими существами (типичный пример — какой-нибудь привязанный к дереву олененок, несколько дней мучительно гибнущий в лесном пожаре) больших благ или устранения больших зол. Роу назвал свою позицию «дружественным атеизмом» (friendly atheism), поскольку теоретически не исключал, что для объяснения бессмысленных страданий могут быть неведомые нам (хотя и маловероятные) резоны[165], и даже предложил теистам сделать самый лучший для них ход, воспользовавшись «инверсией Мура»[166]: начать с того, что ничем не оправданных (gratuitous) страданий, вероятно, не существует и завершая тем, что Бог, вероятно, все-таки существует. Став в своих глазах на целый рост выше и теистов и атеистов, Роу предположил, что ни те, ни другие его не одобрят[167]. И он оказался прав. Теисты воспользовались его советом применить «сдвиг Мура» и разработали контраргумент против него же от ограниченности человеческого познания. Как остроумно заметил С. Выкстра уже в том же году, когда была опубликована статья Роу, когда человек приходит с улицы в темный гараж и включает свет, то он имеет эпистемические права утверждать, что собак (ср. очевидные причины для допущения определенных страданий) там нет, но не имеет права утверждать, что там нет и мух (ср. причины менее прозрачные — фонарь не предоставляет ему таких возможностей). Контраргументацию Выкстры развивал У. Элстон, который привел и такой пример, что из нашего неведения о признаках жизни на других планетах еще не следует доказательство ее отсутствия там.
Спустя десятилетие после Роу Пол Дрейпер в изыскании «Страдание и удовольствие — эвиденциалистская проблема для теизма» (1989), значительно менее яркой и «собранной», чем эссе его предшественника, решил, однако, опираясь на Роу, пойти дальше него, предложив и современную альтернативу теизму. Он дал ей титул «гипотезы безразличия» (hypothesis of indifference — HI) — презумпции о том, что ни природа, ни состояние живых существ, населяющих планету, не являются результатом действия сверхприродных сущностей. Ее преимущество перед «гипотезой теизма» в том, что последняя не в состоянии объяснить избыточность физического страдания живых существ, которая прежде всего значительно превосходит размеры биологической пользы, которую они могут из них извлечь (здесь привлекается дарвиновская теория). Дрейпер, правда, не исключает существования и сверхприродных существ, но настаивает на том, что, в соответствии с «гипотезой безразличия», они не оказывают воздействия на то, что происходит в мире[168]. Как и Макки, он не хочет иметь предшественников, но очевидно, что его позиция больше всего напоминает точку зрения уже исторического Эпикура, который также не отрицал существования богов, но считал их не способными (или не желающими) участвовать в том, что происходит в подлунном мире (недаром он локализовал их в «междолуниях»). На рассуждения Дрейпера также были теистические отклики, в том числе со стороны того же Плантинги, который прежде всего обратил внимание на то, что физическое выживание и биологическое воспроизводство не исчерпывают всех удовольствий, которыми могут располагать по крайней мере разумные существа[169].
В мире антитеизма, однако, как и в любой другой «естественной среде», действует закон конкуренции. И в рассматриваемом случае открываются только две опции: либо дать лучшее обоснование уже освоенных моделей аргументации, либо открыть и занять новую нишу, и понятно, что вторая гораздо привлекательнее.
Эту нишу и решил занять канадец Джон Шелленберг — профессор философии Горного Сент-Винсентского университета в Галлифаксе (пров. Новая Шотландия), который понял, что со старой нивы логического опровержения теизма и даже «эвиденциального» нового урожая уже не соберешь. И он изобрел новый аргумент — от сокрытости или, по-другому, от неверия (the argument from hiddenness/nonbelief), суть которого в том, что если бы благой Бог существовал, он не допустил бы человеческого неверия в себя, которое является также источником страданий (пусть и не физических), лишая людей поддержки и утешения. И в первой редакции этого аргумента (1993) он выглядел следующим образом:
1) если есть Бог, то он должен быть совершенным в любви;
2) если совершенный в любви Бог есть, то оправданного (в оригинале — reasonable) неверия в мире быть не может;
3) но оно есть;
4) следовательно, Бога, совершенного в любви, нет;
5) следовательно, Бога нет[170].
Тут требуются два уточнения. Под оправданным неверием подразумевается «непорочное неверие» (inculpable nonbelief) — то, к которому человек приходит после честного и прилежного исследования аргументов в пользу существования Бога, а не из упорства воли. А переход от (4) к (5) осуществляется как и у Макки: Бог, не совершенный в своих предикатах, не соответствует тому Богу, на существовании которого настаивает теизм.
