Александр Гэльский был одним из первых схоластов, кто начал активно работать с сочинениями нехристианских авторов: аль- Фараби, Авиценны (Ибн Сины), Авицеброна (Ибн Гебироля) и с псевдоаристотелевской «Книгой о причинах» («Liber de causis») — арабской комментированной компиляцией из «Первооснов теологии» («Elementatio theologica») Прокла, переведенной до 1187 г. толедским ученым Герардом Кремонским (с возможной редакционной правкой Доминика Гундиссалина). Располагая также переводами практически всех работ Аристотеля и изучая традицию арабских комментариев к ним, Александр - опять-таки одним из первых - предпринял серьезную попытку импликации идей Философа в христианскую теологию: так, принципы аристотелевской метафизики использовались им, в частности, при изложении учений об ангельской и церковной иерархиях Дионисия Ареопагита. Однако, будучи несомненным традиционалистом и сторонником приоритета истин Откровения над рациональными доводами, считавшим, что «следует больше доверять Августину, нежели Философу (plus credendum est Augustino quam Philosopho)», Александр стремился к истолкованию новой философской информации в духе богословия Августина (из трудов которого им было сделано в общей сложности четыре тысячи восемьсот четырнадцать эксплицитных и тысяча триста семьдесят две имплицитных цитат), Дионисия Ареопагита и Иоанна Дамаскина. Другими авторитетами для него служили: Ансельм Кентерберийский, Бернард Клервоский, Гуго Сен-Викторский, Рихард Сен- Викторский, Алан Лилльский, Гильберт Порретанский, Гильом Коншский, Ансельм Ланский и даже Петр Абеляр. В своей психологической доктрине он опирался на псевдоавгустиновский трактат «О духе и душе» («De spiritu et anima», до 1180), автором которого является Алхер Клервоский. При этом, превосходя современников интеллектуальным кругозором и глубиной постановки новых, требующих оригинального решения проблем, Александр во многом инициировал тот стиль философского мышления, что был характерен как для представителей Высокой схоластики XIII в. в целом, так и для францисканских теологов-августинистов (Одона Риго, Бонавентуры, Матфея из Акваспарты и др.) в частности. Согласно информации Жана Жерсона («Epistola Lugdunum missa cuidam fratri Міпогі»), его высоко ценил и признанный лидер доминиканской школы - Фома Аквинский. Кроме того, позднее Александру в течение некоторого времени ошибочно приписывали авторство «Деструктория пороков» («Destructorium viciorum», после 1429) — одной из работ популярного в ХѴ-ХѴІ вв. английского духовного писателя Фабриция (Александра Карпентера), перу которого принадлежат также «Ученые гомилии» («Homiliae eruditae»).
Среди произведений, связанных с именем Александра Гэльского, к которым относятся «Глоссы к четырем книгам “Сентенций” Петра Ломбардского» («Glossa in quattuor libros Sententiarum Petri Lombardi»), «Спорные вопросы» («Quaestiones disputatae»), «Кводлибеты» («Quodlibeta»), «Трактат о значениях и изложении священных писаний» («Tractatus de significationibus et expositione sacrarum scripturarum»), а также посвященный объяснению сложных терминов «Эксотикон» («Exoticon»), особого внимания заслуживает «Сумма всеобщей теологии» («Summa universae theologiae», или «Summa theologica», 1235—1257): снабженная собственными трактовками обширная компиляция, представляющая собою одну из первых значительных попыток систематизации католического богословия и содержащая в своих положениях основу теологической доктрины францисканской школы XIII в. (за что и получила дополнительное название «Сумма миноритов»: «Summa Minorum»). Притом что позднее это произведение, несмотря на очевидные расхождения в тексте, приписывалось непосредственно Александру («Сумма брата Александра»: «Summa fratris Alexandri»),_B целом оно было написано на основе его сочинений учениками: Уильямом из Мелитона, Иоанном де Рупелла (Жаном из Ла-Рошели) и др. Причем составление «Суммы всеобщей теологии» происходило как под руководством самого Александра, так и - по поручению Иннокентия IV (1243-1254) и при содействии Александра IV (1254—1261) - после его смерти. В целом текст «Суммы» состоит из четырех: в I говорится о характере теологической науки как таковой, о доказательствах бытия Бога, о Святой Троице, о божественной природе и именах; первая часть II книги посвящена шести дням творения и отдельным тварным существам (ангелам, человеку как единству души и тела), а вторая ее часть — моральной теологии (включая установление природы зла и классификацию грехов); III книга повествует о Боговоплощении и земной жизни Христа, о законе (вечное, естественное и позитивное право, заповеди) и благодати; IV же — об искуплении грехов, семи христианских таинствах, богослужении, молитвах, церковных праздниках и т.д. Несмотря на то что после того, как, согласно легенде, «Сумма» была одобрена комиссией из семидесяти теологов, — Иннокентий IV рекомендовал ее в качестве образцового руководства парижским магистрам, а Александр IV своей буллой «De fontibus paradisi» (07.10.1255) вменил ее изучение уже всем европейским университетам, это произведение вызывало неоднозначную оценку схоластов: так, Роджер Бэкон заявлял в «Меньшем сочинении» («Opus minus», 1267—1268), что «весящее больше, чем [может вынести] лошадь», оно, будучи «из уважения» приписано миноритами самому Александру, свидетельствует о тщеславии и научной некомпетентности ее действительных авторов, чья широчайшая эрудиция не спасает их от интеллектуального бессилия.
Согласно выводам из открывающего «Сумму» Александра Гэльского исследования собственной природы теологии как науки (несущего на себе заметные следы влияния со стороны аристотелевского идеала науки), наше знание о Боге исходит как от авторитетов, т.е. из веры, возникающей «от слышания, а слышание от слова Божия» (Рим. 10, 17), так и от разума, т.е. из познания нами тварного мира как символической лестницы, ведущей к Создателю (Рим. 1, 20). Приводимые в «Сумме» доказательства бытия Бога опираются, с одной стороны, на аргументы Августина: когда сами условия конечного бытия требуют существования Первого Бытия, самодовлеющего и ни от чего не зависящего Высшего Блага, Истины и Единства, являющегося совершенством всех конечных вещей, причастных, уподобляющихся и стремящихся к бесконечности; с другой стороны, на аргументы Ансельма Кентерберийского: когда полагается, что, «говоря о Божественной сущности (essentialitas), следует указать, что она столь очевидна, что не может мыслиться несуществующей» («Sum. univ. theol.», I, 26); а также — на аргументы Аристотеля: когда для обоснования движения в универсуме утверждается необходимость допущения неподвижного Перводвигателя.
Противоречие же, возникающее в определении существа Бога, между первенством Блага, утверждаемым у Дионисия Ареопагита («Corpus Areopagiticum»), и первенством Бытия, утверждаемым у Иоанна Дамаскина («De fide orthodoxa», I, 9), фиксируется и снимается Александром следующим решением: «Тот, кто есть, — первое имя в абсолютном смысле; для нас же первым именем будет “благое” (Qui est simpliciter est primum nomen, quoad nos vero primum nomen est bonum)» («Sum. univ. theol.», pars II, inq. II, qu. I, cap. II, art. 1—2). При этом в Боге усматривается нераздельное единство формальной, действующей и целевой причин мироздания (causa formalis, efficiens et finalis): т.е как порождающий формы Он есть первообразная причина, как соделывающий вещи — причина творящая, как совершенная цель стремлений всего сущего - причина конечная. Бог, таким образом, является залогом вселенской гармонии, не нарушаемой даже фактом существования зла, которое, — здесь Александр прямо следует Августину, - косвенно также способствует указанной гармонии целого, обусловливающей красоту универсума как откровение Славы Божией в мире.
Примыкая к традиции реализма и экземпляризма, Александр Гэльский разделяет также мнение Августина о том, что платоновские идеи (универсалии) предвечно содержатся в божественном Разуме, не обладая, таким образом, никакой автономной сферой своего чистого, т.е. внебожественного и внетелесного, существования. Более того, в своем последнем основании они реально совпадают в совершенном единстве самой божественной сущности, и Бог, познавая Свое существо как первообраз (архетип, парадигматическую причину: causa exemplaris) многих и различных вещей, производит лишь относительное разделение этих прототипов тварного мира: образцы в божественном Разуме, универсалии суть формы в сотворенных вещах, по которым читается замысел Творца. При этом само творение мира, являясь свободным, ничем не детерминированным божественным актом, есть творение из ничего (ex nihilo), но не из предвечной материи как потенциальной возможности (possibilitas) бытия. Однако естественная теология Александра исходит не только из тех свойств тварного мира, что отражают его божественную причину, но строится также на исследовании собственных особенностей создания, Прежде всего, его пространственно-временных характеристик и композиционного устройства: в противоположность божественной простоте, всякое сотворенное сущее составлено из того, «что есть» (quod est), т.е. сущности вещи, и бытия, «которым есть» (quo est) вещь, и в этом Александр следует Боэцию. Кроме того, Александр придерживается учения о множественности субстанциальных форм в каждой вещи и нередко прибегает к терминологии метафизики света.
