Причем важно, что, с одной стороны, Сигер Брабантский вовсе не был склонен к полному отождествлению учений Аристотеля и Аверроэса: «Следует сказать, согласно толкованию Комментатора и, возможно, мнению Аристотеля... («Dicendum est secundum expositionem Commentatoris et forte intensionem Aristotelis...)» («De an. jntel.», VI), а с другой — он отнюдь не являлся всецело догматическим сторонником как перипатетизма, так и его аверроистской интерпретации: «Но мы говорим это согласно мнению Философа, не утверждая этого в качестве истинного (Наес autem dicimus secundum opinionem Philosophi, non ea asserendo tanquam vera)», — «и поэтому я говорю, по причине трудностей в предпосылках и некоторых других, что меня давно одолевали сомнения, чего надлежит придерживаться в указанной проблеме с точки зрения естественного разума, и каково было бы мнение философа по названному вопросу. И в таком сомнении надлежит прилепиться к вере, которая превосходит любой разум (Et ideo dico propter difficultatem praemissorum et quorundam aliorum, quod mihi dubium fuit a longo tempore, quid via rationis naturalis in praedicto problemate sit tenendum, et quid senserit Philosophus de dicta quaestione; et in tali dubio fidei adhaerendum est, quae omnem rationem superat)» (Ibid.).
Однако, с точки зрения оппонентов Сигера Брабантского, используемый им методологический подход — так или иначе, хотел он этого сам или не хотел, — вынуждал его к признанию так называемой концепции «двойственной истины» (duplex veritas), которая в интерпретации «совета магистров теологии и других премудрых людей», подготовившего материалы для осуждения 1277 г., учила об одновременном сосуществовании двух противоположных истин об одних и тех же вещах — .истины разума и истины веры: «Ибо они называют их истинными согласно философии, но не согласно католической вере, как если бы это были две противоположные истины (Dicunt enim еа esse vera secundum philosophiam sed non secundum fidem catholicam, quasi sint duae contrariae veritates) или как если бы, в противоположность истине Священного Писания, могла быть другая истина в книгах осужденных язычников...» («Syllabus», Prologus). Действительно, наблюдаемая принципиальная несовместимость данных естественного разума и данных Откровения, при которой то, что очевидно с точки зрения философии оказывается неприемлемым с точки зрения богословия, и обратно: «Если веришь Аристотелю, то ясно, что нельзя верить Августину, и наоборот (Si ergo credatur Aristoteli, planum est quod non est credendum Augustino; si vero credatur Augustino, erit aequaliter)», отнюдь не указывает нам на необходимость осуществить однозначный выбор в пользу той или иной стороны или попытаться создать гармоничную мировоззренческую систему, устраняющую данное противоречие. По Сигеру, мы можем одновременно считать абсолютно истинными положения, утверждаемые «согласно истине, которая не может лгать» (т.е. явленные в Откровении сверхъестественные Догматы христианской веры), и не отказывать в неопровержимой рациональной обоснованности тем выводам, к которым неизбежно приводит нас «чистый», абстрагирующийся от данных Откровения, как бы выносящий их за скобки, естественный интеллект, если «мы действуем как философы». Христианская вера, таким образом, никак не противоречит тому очевидному для Сигера факту, что философия Аристотеля и Аверроэса сама по себе — рационально безупречна и не подлежит какому бы то ни было принципиальному изменению: ибо она является всецело корректным описанием того, каким был бы наш мир, если бы — не стесненное ни логическими, ни физическими законами - божественное всемогущество не придало ему характеристики, принципиально непостижимые для природного разума и потому не подлежащие доказательству или оправданию с его стороны.
Характерно, что указанная специфика мировоззрения Сигера Брабантского одновременно объясняет и то, почему Данте Алигьери, видевший в Сигере олицетворение философии как таковой, не сомневался при этом в его ортодоксальности, и то, почему Сигер подвергался принципиальной критике со стороны - также аристотелика — Фомы Аквинского, с точки зрения которого ситуация, когда, «основываясь на разуме, я с необходимостью заключаю» одно, «но, опираясь на веру, решительно придерживаюсь противоположного» («De un. int. contra aver.», 77), свидетельствует о лишении слова «истина» вообще всякого смысла. Сигер же, со своей стороны, указывал, что Фома, как и Альберт Великий, просто хочет заставить Аристотеля говорить не все то, что соответствует его философии, но лишь то, что не противоречит Откровению: «Эти мужи отходят от замысла Философа и не определяют того, что он имел в виду (isti viri deficient ab intentione Philosophi, nec intentum determinant)».
Среди единомышленников Сигера Брабантского особенно выделяется его коллега, доминиканец Боэций Датский, магистр искусств, преподававший, вероятно, с середины 1260-х годов, на соответствующем факультете Парижского университета, который в перечне осужденных в 1277 г. положений был представлен как их главный защитник: «principalis assertor istorum articulorum». Его перу принадлежат комментарии к работам Аристотеля («Quaestiones super libros Physicorum» и др); посвященные разработке спекулятивной грамматики «Способы обозначения, или Вопросы на Большого Присциана» (т.е. на І-ХѴІ кн. его «Грамматических наставлений»: «Modi significandi sive Quaestiones super'Priscianum Majorem», 1268—1272); а также трактаты: «О сновидениях, или О предвидении, в сновидениях обретаемом» («De somniis sive De sompniorum divinatione», до 1270), «О высшем благе, или О жизни философа» («De summo bono sive De vita philosophi», ок. 1270), «О вечности мира» («De aeternitate mundi». после 1270). Перекликаясь с Сигером, Боэций полагал, что христианин, рассматривающий мир как имеющий начало своего существования («mundus novus est»), говорит истину, поскольку его утверждение следует из принципов его веры; но и философ, отвергающий мнение христианина и заявляющий, что неверно, что мир имеет начало существования, тоже говорит истину, поскольку из начал его науки подобное не следует. Далее, в связи с тем, что, по Боэцию, интеллектуальная способность является высшей по отношению ко всем прочим человеческим способностям, «естественно» (naturaliter) ради нее существующим, то именно при обладании ею человек находится в лучшем из возможных для него состояний («in optimo statu, qui est homini possibilis»). Поэтому идеальный тип людей представляют собою философы, к числу которых следует относить «всякого человека, живущего сообразно правильному порядку природы (secundum rectum ordinem nature) и достигшего лучшей и последней цели человеческой природы». И только им, философам, доступно, - причем уже в этой жизни, «то высшее благо, которое возможно для человека (hoc summum bonum, quod est homini possible)» и которое Боэций исследует в соответствующем трактате «с помощью разума» (per rationem), доказывая, «что познание истины и деяние блага, и наслаждение от того и другого и есть человеческое блаженство (quod cognitio veri et operatio boni et delectatio in utroque sit beatitudo humana)».
Воззрения как Боэция Датского, так и Сигера Брабанте кого были подвергнуты жесткой критике в специально посвященном им трактате Раймунда Луллия: «Пояснение Раймунда, написанное в форме диалога, направленное против ложных мнений неких философов и их последователей, осужденных досточтимым отцом и епископом Парижским, или Книга против заблуждений Боэция и Сигера» («Declaratio Raymundi per modum dialogi edita contra aliquorum philosophorum et eorum sequacium opiniones et damnatas a venerabili patre et domino episcopo Parisiensi, seu Liber contra errores Boethii et Sigerii», 1298).
X. Систематизация Высокой схоластики (XII—XIII вв.)
47.
«Четыре книги Сентенций» Петра Ломбардского
Петр Ломбардский (лат. Petrus Lombardus, ит. Pietro Lombardo): род. ок. 1095/1100, Лумеллоньо близ Новары ум. 20.07.1160, Париж. Выдающийся теолог и философ, являющийся автором одного из самых значительных систематических изложений христианской догматики и заслуживший — по названию своего основного труда — почетное прозвище «Магистр Сентенций» (Magister Sententiarum).
