Согласно философским взглядам Сигера Брабантского, существование вечного мира объясняется наличием метафизически, но не хронологически, предшествующей ему чистой актуальности (Бога), которая вследствие необходимости постоянно переводит мир из возможного состояния в действительное, выступая, тем самым, по отношению к нему как Перводвигатель и Первая Причина (causa prima totius esse), само понятие коей имплицитно всегда заключает в себе и сопутствующее ей в каждый момент следствие. Однако непосредственно Богом причиняется лишь та отделенная форма (forma separata), что является первой в нисходящей иерархической последовательности интеллигенций (и далее телесных сущностей), связанных между собою причинно-следственными отношениями, в том числе и астрологического характера. Бог, совершенно не обладающий способностью творения, лишен, таким образом, не только возможности какого-либо свободного вмешательства в дела универсума, но и - как мыслящий лишь Самого Себя и потому постигающий только общее — знания обо всем индивидуальном (в частности, о конкретных людях). В отсутствие божественного провидения и возможности чудесных явлений за истинную реальность следует принимать только то, что «доказано по законам вещей и естественного разума». Что же касается отношения Сигера к дистинкции сущности и бытия, то полагая, что последнее есть наивысшая степень актуализации первой, он распространял их тождество на все сущее (а не на одного лишь Бога, как то делал Фома Аквинский).
При этом, поддерживая предложенную Аверроэсом интерпретацию аристотелевского учения об интеллекте («О душе», III, 5), Сигер Брабантский утверждает, что последним звеном в вышеупомянутой цепочке отделенных интеллигенций является единый, безличный и вечный возможностный разум человеческого рода (intellectus possibilis), который, с одной стороны, актуализируется отделенным деятельным разумом (intellectus agens, отождествляемым Сигером с Богом), а с другой стороны, в силу того, что акт познания не может осуществляться без данных чувственного восприятия, с необходимостью операционально соединяется (при посредстве чувственно воспринимаемых форм: phantasmata, или species imaginatae, intentiones imaginatae) с наличествующими в каждый данный момент человеческими телами, чьи индивидуальные вегетативно-сенситивные души (в отличие от названной общей разумной души) также умирают вместе с гибелью тел: всякая же иная картина мира признается Сигером рационально несостоятельной (extra rationem). Такой вариант монопсихизма, в частности, предполагает, что не только акт интеллектуального познания объектов материального и нематериального миров, но и акт, посредством которого постигается Божество, в действительности является не чем иным, как действием Самого Бога. Таким образом, человеческий род в целом — необходимо вечен, однако состав его постоянно претерпевает изменение благодаря смене поколений индивидуально смертных людей, которые, несмотря на причастность общему интеллекту, «не одинаково умны», так как обладают разными «образами и фантазиями». С точки зрения Альберта Великого («О единстве разума против Аверроэса»: «De unitate intellectus contra Averroem», 1256), представленная теория абсолютно неверна, ибо она фактически ведет к «отождествлению души Иуды и души св. Петра», а следовательно, вообще отрицает «особые заслуги святых» и «уравнивает их со всеми людьми». А ученик Альберта, Фома Аквинский, дважды приезжавший в Парижский университет для борьбы с воззрениями Сигера и написавший в ответ на его трактат «О разуме» собственную работу «О единстве разума против аверроистов» («De unitate intellectus contra averroistas», 1270), за которой, в свою очередь, и последовали вопросы «О разумной душе» Сигера, называет указанную концепцию «безобразным заблуждением» (indecentior error), а ее автора — «ложным учителем» и «ложным пророком»: ведь если бы она была истинной, то было бы неверно говорить, что индивидуумы разумеют, тогда как очевидно, что разумение есть функция индивидуального человеческого существа.
Более того, вступая в коренное противоречие с основами христианской этики, Сигер Брабантский полагает, что смирение (humilitas), которое лишь пассивно сдерживает недолжные стремления, хотя и является добродетелью, но добродетелью менее совершенной, чем духовное благородство, «великодушие» (magnanimitas) как своеобразная мирская духовность, побуждающая человека к возвышенному в согласии со «здравым смыслом» (recta ratio), понятие о коем заимствуется из учения об «о орѲос, Лоуо<;», изложенного в «Никомаховой этике» («Ethica Nicomachea») Аристотеля. Потому для человека «нет более превосходного состояния, чем жизнь, посвященная философии (поп est excellentior status, quam vacare philosophiae)»; а так как религиозные «восхищения и видения происходят исключительно в силу естественных причин (raptus et visiones non fiunt nisi per naturam)», то даже и они входят в сферу философских исследований (оба этих вывода были осуждены в" 1277 г. как еретические). Философ же — как человек, наделенный умственными и нравственными добродетелями, — сам по себе имеет достаточно оснований для блаженства, достижимого, таким образом, уже в земной его жизни. На это осуждавший подобную интеллектуальную гордыню Фома Аквинский замечал: «В том, что касается веры, любая старуха знает больше всех философов... ибо какая старуха нынче не знает, что душа бессмертна? (Plus scit modo una vetula de his quae ad fidem pertinet, quam quondam omnes philosophi... sed quae vetula est hodie quae non sciat quod anima est immortalis?)».
На критику своих оппонентов, указывавших на несоответствие между его философией и его же вероисповеданием, Сигер Брабантский, магистр искусств, не имевший лицензии на преподавание теологии, но, разумеется, считавший себя честным христианином, как правило, отвечал, что он лишь говорит, «как надлежит думать относительно сказанного согласно свидетельствам испытанных философов, не по нашему утверждению (quid circa praedicta sentiendum est, secundum documenta philosophorum probatorum, non aliquid ex nobis asserentes)» («De an. intel.», Prologus). To есть, другими словами, он просто излагает философские мнения по тому или иному вопросу, поскольку таковые не должны утаиваться даже в том случае, если они очевидно ложны: ведь даже Аристотель «был человек и был способен на ошибки». Таким образом, «надлежит сказать, как и было сказано в начале, что наше намерение состоит не в разыскании истины о Душе, а в том, чтобы выяснить, каково было мнение Философа о ней (Dicendum, sicut et a principio dictum esf, quod nostra intentio principalis non est inquirere qualiter se habeat veritas de anima, sed quae fuit opinio Philosophi de ea)» («De an. intel.», VI). И далее: «Умножается ли умная душа с умножением человеческих тел, это надлежит тщательно рассмотреть с точки зрения философа, и насколько это постижимо для человеческого разума и опыта, доискиваясь не столько истины, сколько мнения философов, ибо мы действуем как философы. Потому что несомненно, что, согласно истине, которая не может лгать, умные души умножаются с умножением человеческих тел (Utrum anima intellectiva multiplicetur multiplicatione corporum humanorum diligenter considerandum est, quantum pertinent ad philosophum, et ut ratione humana et experientia comprehendi potest, quaerendo intentionem philosophorum in hoc magis quam veritatem, cum philosophice procedamus. Certum est enim secundum veritatem quae mentiri non potest, quod animae intellectivae multiplicantur multiplicatione corporum humanorum)» («De an. intel.», VII). (Заметим, что Фома Аквинский, напротив, противопоставлял подобному подходу свое убеждение в том, что «задача философии состоит в знании не того, что думали люди, но того, в чем истина вещей».) При этом Сигер специально подчеркивает: «Мы говорим, что так думал Философ о соединении умной души с телом; однако охотно отдадим предпочтение, как и в любых других вопросах, мнению святой католической веры, если мнение Философа окажется ему противоположным (Нос dicimus sentisse Philosophum de unione animae intellectivae ad corpus: sententiam tamen sanctae fidei catholicae, si contraria huic sit sententia Philosophi, praeferre volentes, sicut et in aliis quibuscumque)» («De an. intel.», Ill), — «ибо мы спрашиваем здесь только о замысле философов, и в первую очередь Аристотеля, пусть даже Философ думает иначе, нежели сообразно истине, и Откровение передает о душе нечто, чего нельзя вывести из естественных посылок. Но здесь нас не касаются чудеса, ибо мы естественным способом рассуждаем о естественном (quaerimus enim hie solum intentionem philosophorum et praecipue Aristotelis, etsi forte Philosophus senserit aliter quam veritas se habeat, et per revelationem aliqua de anima tradita sint, quae per rationes naturales concludi non possunt. Sed nihil ad nunc de miraculis, cum de naturalibus naturaliter disseramus)» (Ibid).
