Исходя из сказанного, ясно, что трактовка творения как единократного акта создания мира «из ничего» (ex nihilo) предназначена исключительно для невежд, ибо в яркой образной форме показывает им зависимость мира от Бога (Коран 11, 9—7). С точки зрения философа, абсолютное совершенство Божества не может сочетаться со стремлением Его к чему-либо иному, а неизменность Его воли — с начальным моментом творения. Творение в трактовке Аверроэса есть «приведение вещи из потенциального существования в актуальное», т.е. применительно к миру оно заключается в том, что Бог-Перводвигатель как целевая причина (causa finalis) мироздания, совершенство, притягивающее все к Себе и тем самым обусловливающее движение (которое «есть не что иное, как стремление к лучшему») — при посредстве сфер отделенных интеллигенций - актуализирует имманентно содержащиеся в первой материи (materia prima), субстрате всякого движения и всеобщей «возможности быть», потенциальные формы, переводит их из возможного состояния в действительное: Бог есть Творец, «тянущий Вселенную от несуществования к существованию и сохраняющий ее». Аверроэс, таким образом, выступает и против авиценновской концепции творения, согласно которой формы привносятся в материю как бы со стороны отделенным деятельным разумом, так же как и против убеждения Авиценны в том, что Бог может непосредственно произвести лишь одну-единственную интеллигенцию (по принципу «из одного может произойти лишь одно»: «ab uno non est nisi unum»). Из этого следует, что указанное космическое движение существует извечно (ab aeterno), что становящаяся Вселенная есть система «вечной длительности», не могущая быть иной, чем она есть, постоянно находящаяся в движении от потенции к акту, но в целом пребывающая в неизменности, ибо «по отношению к вечности нет различия между тем, что возможно, и тем, что есть, ибо в аспекте вечности все возможное в конечном счете должно перейти в действительность». Мир при этом - вопреки Альгазелю - предстает как единое, скрепленное абсолютной причинной обусловленностью целое, исключающее в себе какую-либо случайность или чудо, связанное с вмешательством божественной воли. Отсутствие в этой всеобщей необходимости (дадуре) хотя бы одного звена делало бы невозможным миропознание (ведь разум есть «постижение сущего по его причинам»), чем отрицалась бы и мудрость Творца, наделившего человека способностью постигать Его творение. Характерно, что, по Аверроэсу, критически относившемуся к доказательству бытия Божьего, предложенному Авиценной и исходящему из различения сущности и существования, такое доказательство может быть выведено не только посредством метафизических размышлений, но и путем изучения физического устройства универсума: другими словами, он выдвигает на первый план доказательство «quia» — индуктивное доказательство «того, что», т.е. доказательство от следствий (ех effectibus), — в противоположность доказательству «propter quid» - дедуктивному доказательству «потому, что», т.е. доказательству от причин (ex causis).
При этом Аверроэс вносит и некоторые уточнения в аристотелевскую космологию, когда, обсуждая вслед за Философом («Физика», VII, 5) функциональную зависимость между движущей силой, сопротивлением тела, пройденным путем и временем движения, интерпретирует ее так, что отношением движущей силы к сопротивлению у него определяется скорость движущегося тела (а не продолжительность движения, как у Аристотеля). И поскольку отсюда следует, что если пропорционально возрастанию потенции двигателя увеличивается скорость движимого, то неистощимая сила (vis infatigabilis) вечного Перводвигателя должна вызывать движение с бесконечной скоростью, - невозможное с точки зрения перипатетической физики и противоречащее наблюдаемым фактам, — Аверроэс, дабы разрешить подобное затруднение, идет на различение в Перводвигателе двух моментов: бесконечного отделенного двигателя (motor separatus), обусловливающего вечность небесного движения, и конечного соединенного двигателя (motor conjunctus), определяющего его конечную скорость.
Бог постигает как все универсальное, так и - вопреки мнению Авиценны - все индивидуальное, но не извне, а из Самого Себя, являясь «мыслящей Себя Самое Мыслью»; небесные сферы интеллигенций мыслят, соответственно, и себя, и божественный разум. Познание же, присущее людям, представляется Аверроэсу абстрагирующим процессом, в ходе которого человек как бы извлекает из субстанций их умопостигаемый элемент - интеллигибельные формы, наличие коих свидетельствует о том, что материальные вещи необходимо производятся при посредстве интеллигенций. Однако адекватность познания, гарантия того, что в итоге оно приведет к «знанию вещи такой, какова она есть», возможна лишь в том случае, если разум не входит в состав индивидуальной человеческой души, но, являясь единой и общей для всех людей небесной сферической субстанцией (ближайшей к Земле), вступает в контакт с душой в момент познавательного акта. Разум необходимо является единственным представителем своего вида еще и потому, что, поскольку мышление есть нематериальная активность, он также представляет собою сущность, отделенную от материи, а следовательно, и от принципа индивидуации как такового. Утверждая все это, Аверроэс исходит также из предпринятой им — с опорой на Александра Афродисийского — интерпретации знаменитого аристотелевского учения о различии между разумом активным (деятельным, поэтическим), актуализирующим способность умопостижения, и разумом пассивным (страдательным, патетическим), обладающим возможностью (динамикой) уподобления всему тому, что он постигает: так, если разум активный «существует отдельно и не подвержен ничему (апатичен), он ни с чем не смешан, будучи по своей сущности деятельностью (энергией)», и, «существуя отдельно, он есть то, что он есть, и только это бессмертно и вечно», то разум пассивный «смертен и без активного разума ничего не может мыслить» («О душе», III, 5).
В результате Аверроэс полагает, что разум может рассматриваться в четырех аспектах: 1) пассивный, страдательный разум (intellectus patiens) как присущая каждому человеку индивидуальная способность воображения (imaginatio), создающая чувственные образы (species sensibiles) познаваемых вещей; 2) активный, деятельный разум (intellectus in actu, intellectus agens) как единая отделенная (separata) интеллигенция, выводящая путем абстрагирующего процесса из чувственных образов, полученных пассивным разумом, содержащиеся в них умопостигаемые образы (species intelligibiles), или универсальные понятия (в противоположность авиценновской теории истечения их из деятельного разума в душу); 3) потенциальный, материальный, или возможностный разум (intellectus in potentia, intellectus materialis, intellectus possibilis) как единый и отделенный носитель сообщаемых ему деятельным разумом умопостигаемых образов; 4) приобретенный разум (intellectus adeptus) как результат развития познания в отношении конкретного человека, являющийся различным у разных людей, благодаря чему они получают возможность иметь собственные мысли, основанные на собственном чувственном опыте. При этом пассивный и приобретенный разумы, причастные человеческой душе, преходящи; разум же деятельный и разум потенциальный (являющийся итогом актуализации интеллигибельных форм и потому не могущий быть рассматриваемым в отрыве от деятельного) суть вечны. Через причастие деятельному разуму человек может познавать также и отделенные интеллигенции, чем достигает наивысшей степени совершенства и блаженства, уподобляясь тем самым, как Аристотель, Богу.
Из сказанного, однако, следует, что так как лишенная собственного интеллекта индивидуальная душа человека отличается от животной (сенситивной) души не по существу, но лишь по степени (а именно наличием пассивного разума), она - как форма тела — не может быть бессмертной и гибнет вместе с последним. Хотя Аверроэс и заявляет о своей вере в личное бессмертие, из его концепции вытекает, что таковым обладает лишь человеческий род в целом: с одной стороны, как поставщик чувственных данных для лишенного способности ощущения универсального деятельного разума (который без постоянного их притока не смог бы мыслить), с другой — как носитель, через причастие безличному вечному разуму пополняемого от поколения к поколению запаса знания. Весьма примечательно также, что при этом необходимо, чтобы в каждый отдельный момент времени среди людей наличествовал хотя бы один философ: «Ех necessitate est ut sit aliquis philosophus in specie humana» («De an. beat.»). С накоплением результатов мышления человеческого рода единый и общий для него потенциальный разум постепенно актуализируется, и космический этот процесс имеет в своем бесконечно удаленном пределе полную актуализацию потенциального разума и слияние его с разумом божественным, всецело актуальным.
