Другой важной темой «Воскрешения...» является тема разума и - подразделяемого на «науку поведения» и «науку Откровения» — знания, стремление к коему, по словам Мухаммеда, есть обязанность каждого мусульманина. При этом, говоря о том, что следует понимать под разумом, Альгазель дает ему следующие определения: 1) способность к познанию, отличающая человека от животных, 2) логически необходимое знание, 3) знание, почерпнутое из опыта, 4) способность познавать последствия тех или иных действий и, соответственно, способность к контролю над ними. В конечном же итоге, согласно Альгазелю, ссылающемуся на слова Пророка: «Разумен тот, кто уверовал в Аллаха, поверил Его посланникам и поступал в покорности Ему», - настоящее знание есть не что иное, как исключительно знание истин веры, которые следует воспринимать «без колебаний, сомнений и душевного волнения... с помощью подражания и слушания, без изучения и приведения доказательств». Притом что метафизические проблемы в принципе не подлежат человеческому разумению, вера изначально заложена в душах людей, делящихся в зависимости от отношения к ней на тех, кто «отстранился и забыл», и тех, кто «долго размышлял и вспомнил»: «Писание, ниспосланное тебе, благословенно, чтобы обдумали его знамения и припомнили обладатели рассудка» (Коран 38, 28). Потому всецело достоверным источником знания является, по Альгазелю, заук («вкус», «вкушение») — мистическое созерцание, непосредственное озарение души божественным светом, происходящее при удалении от чувственного опыта и рационального суждения и устремлении воли напрямую к Божеству, в результате чего душа становится полностью Им поглощенной.
«Самоопровержение философов» Альгазеля оказало большое влияние на еврейского религиозного поэта Иегуду бен Галеви из Туделы, автора апологетического сочинения «Аль-Хазари» («Кузари», или «Книги довода и доказательства в защиту презренной веры», ок. 1140), объясняющего причины обращения ок. 730—740 гг. в иудаизм хазарского кагана Булана; на его «Стремления философов» активно опирался Авендеат (Авраам Ибн Дауд); как только что упомянутыми, так и другими трудами Альгазеля пользовался Моисей Маймонид (Моше бен Маймон) и мн. др. При этом «Стремления...» только в XIII—XIV вв. трижды переводились на еврейский язык: так, в 1292 г. части этого трактата, посвященные логике и метафизике, перевел Исаак Альбалаг, утверждавший в то же время, что представленная в «Самоопровержении...» критика перипатетизма — некорректна, ибо в ней Альгазель опирается не на сочинения самого Аристотеля, но лишь на труды его комментаторов (например, Авиценны). Интересно, что во второй половине XV в. был осуществлен и частичный перевод «Стремлений...» с еврейского языка на славянский («Логика Авиасафа»). Одновременно в исламской среде учение Альгазеля имело высочайший авторитет, выступая в качестве идейной базы для многих суфийских общин, в частности для основанного в начале XIII в. суннитским богословом-шафиитом Омаром ас-Сухраварди дервишского братства Сухравардия. Однако зачастую оно оказывалось неприемлемым как для приверженцев салафизма, т.е. крайнего исламского традиционализма (например, для ханбалита Ибн Таймийя), так и для сторонников фалсафы: так, его «Самоопровержение...» подверглось критике со стороны Аверроэса (Ибн Рушда), написавшего в ответ свое «Самоопровержение самоопровержения» («Tahafut al-tahafut»; лат. «Destructio destructionis philosophorum», или «Destructio destructionum philosophiae Algazelis», ок. 1180) - трактат, переведенный на латынь Кало Калонимо из Неаполя в 1527 г. (включая «De conversione intellectus» с еврейской версии Самуила бен Иуда Ибн Тиббона).
Что же касается специфики восприятия мысли Альгазеля христианскими схоластами, то благодаря тому что его «Стремления...» были переведены в середине XII в. с арабского на латынь Домиником Гундиссалином (в сотрудничестве с Иоанном Севильским) в отрыве от «Самоопровержения...» (как своей второй части), а также без собственного пролога и заключения (где провозглашается цель написания данной работы), — этот труд был понят так, будто в нем излагается мнение самого Альгазеля, представшего, таким образом, в глазах Альберта Великого, Фомы Аквинского, Эгидия Римского и др. последователем аль-Фараби и Авиценны и потому нередко подвергавшегося незаслуженной критике (например, со стороны Гильома Овернского). Вследствие Указанного курьеза «Стремления...» сыграли на латинском Западе роль влиятельного учебника аристотелизма, чрезвычайно способствуя его распространению. Так, в частности, среди схоластов большой популярностью пользовались содержащиеся в них шесть аргументов против «теории неделимых» (атомизма): 1) из суммирования точек не получится никакого протяжения, ибо точки, не имеющие частей, не могут соприкасаться сторонами и потому должны сливаться в единое целое; 2) линию, состоящую из нечетного числа неделимых, нельзя разделить пополам; 3) две точки, равномерно движущиеся навстречу друг другу по двум параллельным линиям, состоящим из одинакового четного числа неделимых, никогда не окажутся в положении друг против друга (одна над другой); 4) диагональ и сторона квадрата должны состоять из одинакового числа неделимых, однако диагональ всегда больше стороны, что «известно из геометрии»; 5) когда Солнце передвигается по небосводу на одно неделимое, тень от гномона должна передвигаться при этом на меньшую величину (т.е. неделимое должно делиться); 6) когда точка, находящаяся на периферии жернова, передвигается по кругу на одно неделимое, точка, находящаяся на середине его радиуса, также должна передвигаться на меньшую величину либо не передвигаться вовсе, но тогда «должны будут по необходимости рассыпаться все части жернова», - вариант так называемого «Аристотелева колеса» из «Механических проблем» («Quaestiones mechanicae») Псевдо- Аристотеля. «Самоопровержение...» же Альгазеля было переведено на латынь — с еврейской версии Захарии Галеви - лишь в 1527 г. вышеупомянутым Кало Калонимо из Неаполя.
Интересно, что младший брат Альгазеля, Ахмад аль-Газали, прославился как автор сочинения «Чувства преданных любви» («Sawanih al-‘Oshshaq»), ориентированного на платоновский «Пир» («Eimposion»: «Symposium», 380-375 до Р.Х.) — шедевра персидской литературы.
42.
Перипатетизм Аверроэса
Аверроэс, или Ибн Рушд (лат. Averroes Cordubensis, Averroes, Averrhoes; араб. Абу-ль-Валид Мухаммад Ибн Ахмад Ибн Мухаммад Ибн Рушд): род. ок. 1126, Кордова - ум. 10.12.1198, Марракеш. Арабский^ философ, представитель мусульманского перипатетизма (фалсафы), прославившийся своими комментариями к аристотелевским трудам, благодаря чему в исламском мире получил прозвище «Имам философов», а в христианской Европе был известен просто как «Комментатор» (Commentator) — того, кого аналогично называли просто «Философ» (Philosophus), т.е. Аристотеля.
Происходя из знатной семьи — его дед и отец были верховными судьями (кади) в Кордове, - Аверроэс изучал философию, богословие, юриспруденцию, а также медицину, по всей видимости, будучи лично знакомым с известным потомственным врачом Авензоаром (Ибн Зухром), автором «Книги упрощения, относительно лечения и диеты» («Kitab al-taisir fi al-mudawat wa аі-tadbir», или просто «Taysir»; лат. «ЕІ-Teisir sive Adjumentum de medela et de regimine»). По завершении же образования он сам занял должность кади сначала в Севилье (1169), а затем и в Кордове (1171). В 1169 г. друг Аверроэса, Абубацер (Ибн Туфайль), представил его халифу Абу Якубу (Юсуфу I, 1163—1184), который и поручил Аверроэсу прокомментировать корпус аристотелевских сочинений. Вероятно также, что в 1180 г. в Кордове произошла его встреча с будущим знаменитым теоретиком суфизма Ибн Араби, заслужившим позднее почетное прозвище «Величайший учитель» (аш-Шейх аль-Акбар; лат. Doctor Maximus, Magister Magnus). В 1182 г. Аверроэс сменяет Абубацера на посту придворного врача Абу Якуба и переселяется в Марракеш, столицу халифата, где с 1184 г. продолжает быть врачом (и советником) нового халифа Абу Юсуфа (Якуба аль-Мансура II, 1184—1199), сына Абу Якуба. Однако в 1195 г. — вследствие осуждения мутакаллимами ряда идей Аверроэса как несовместимых с исламской догматикой — он был сослан по указу халифа в Лусену близ Кордовы. Более того, своим указом Абу Юсуф запретил в халифате изучение философии и приказал изъять и уничтожить сомнительные с точки зрения мусульманской ортодоксии сочинения (в том числе и часть работ Аверроэса). Но в 1197 г. халиф вновь приглашает Аверроэса ко двору в Марракеш, где тот вскоре и умер, после чего его останки были перенесены в Кордову (1199).
