При этом Фома Аквинский не только резко осудил концепцию Давида Динанского, который «глупейшим образом полагал, что Бог есть первоматерия (stultissime posuit Deum esse materiam primam)» («Summa theologiae», I, q. 3, a. 8), но и сумел предложить в ее адрес развернутую контраргументацию, в частности в гл. 17 кн. I «Суммы против язычников» («Summa contra gentiles», или «Liber de veritate catholicae fidei contra errores infidelium», 1258/59—64/67), имеющей характерное название «О том, что Бог не есть материя» («Quod in Deo non est materia»). Бог, говорит в ней Фома, «никоим образом не может быть материальной причиной вещей. Эту же истину исповедует и католическая вера, утверждая, что Бог сотворил все [вещи] не из Своей субстанции, а из ничего. Этим же опровергается безумие Давида Динанского, осмелившегося заявить, что Бог есть то же самое, что первая материя; поскольку, дескать, если бы они не были одно и то же, они должны были бы различаться какими-нибудь признаками, но тогда они не были бы просты: ибо в то, что отличается от другого каким-либо признаком, сам этот признак привносит сложность. - Это заблуждение проистекает от незнания: ибо он не знал, в чем разница между отличием (differentia) и инаковостью (diversitas)... Отличие следует искать в [вещах], в чем-то совпадающих... Но применительно к [вещам], не совпадающим ни в чем, не следует искать, чем они различаются: они иные [по отношению друг к другу не каким-то признаком, а целиком,] сами собой... Так разнятся и Бог с первой материей: один - чистый акт, вторая - чистая потенция, и нет ничего, в чем бы они совпадали» («Summa contra gentiles», I, с. 17). Критический разбор основного тезиса Давида можно встретить также в «Сумме о творениях» («Summa de creaturis», II, tr. 1, q. 5, a. 2; 1240—1243) Альберта Великого и в «Беседах на Шестоднев» («Collationes in Hexaemeron», IV, 11; 1273) Бонавентуры.
IX.
Греко-арабское влияние и переводческие центры (XII—XIII вв.)
40.
Интерпретация неоплатонизма в «Книге о причинах»
«Книга о причинах», или «Книга Аристотеля об истолковании чистого блага» (лат. «Liber de causis», «Liber Aristotelis de expositione bonitatis purae»), латинский перевод арабской комментированной компиляции из «Первооснов теологии» Прокла («Kitab ul-Idah li-Arisjojalis fi’l-khayri’l-mahd», «Kitab al-hayr almahd», «Kalam fi mahd al-hayr»), ошибочно считавшейся переложением аутентичной аристотелевской работы.
Хотя автор арабского текста трактата, — дошедшего до нас в Лейденской рукописи 1197 г., точно неизвестен, предполагается, что им мог быть некто Давид Иудей (David Judaeus), возможно, идентичный с родившимся в Толедо и умершим в Кордове ок. 1180 г. еврейским философом (philosophus Israelita) Авендеатом, или Авраамом Ибн Даудом. По другой версии, его арабский текст мог быть создан в ѴІІІ-ХІ вв. на Ближнем Востоке, причем происходя из еще более раннего сирийского источника. Перевод же трактата на латинский язык - под вышеупомянутым названием «Liber de causis» - был осуществлен до 1187 г. толедским ученым Герардом Кремонским (с возможной редакционной правкой Доминика Гундиссалина). При этом характерно, что ситуация, сложившаяся вокруг «Книги о причинах» не была уникальна: то же произошло и с «Теологией Аристотеля» («Theologia Aristotelis»), латинской версией выполненного в начале IX в. сирийским христианином из Эмесы аль-Химси частичного арабского переложения «Эннеад» Плотина с толкованиями Порфирия, которое точно так же считалось переводом подлинного аристотелевского труда.
Являясь классическим образцом средневекового неоплатонизма, философская система «Книги о причинах» представляет собою попытку согласования монотеистического мировоззрения со стилем мышления и общими положениями позднеантичной метафизики, креационистской доктрины — с теорией эманации.
Так, автор «Книги о причинах» рисует целокупную картину развертывания причинно-следственной цепочки уровней бытия, образующими моментами которой являются Первая причина, тварное бытие как таковое и следующие друг за другом иерархии субстанций Ума, Души и природы: при этом для описания воздействия Первой причины на причины вторичные им употребляется терминология метафизики света. Согласно тексту «Книги о причинах», Первая причина, существующая прежде вечности, превосходит как все вечное и умопостигаемое, так и все временное и чувственно воспринимаемое. Без посредства чего бы то ни было она творит Ум, а посредством Ума — Душу, природу и множественность индивидуальных вещей. Изливая на все сущее свое благо, она единообразно пребывает во всех вещах, однако, так как вещи воспринимают от этого излияния соответственно способу своего бытия, это становится причиной различения уделяемого им блага, и все они не пребывают единообразно в Первой причине. Поскольку же ни чувству, ни воображению, ни размышлению, ни умопостижению она не доступна, Первая причина выше всякого имени и словесного описания.
Первым из всего сотворенного является бытие, которое будучи наиболее единым и простым, все же составлено из предельного и беспредельного, а потому умножается и порождает умопостигаемые формы, соединенные без слияния и различимые по степени присущей им универсальности, однако же без отделения друг от друга. Первое сотворенное бытие, таким образом, является Умом - неразделимой, пребывающей в вечности субстанцией, не обладающей величиной, бестелесной, неподвижной и не испытывающей никакого претерпевания. Ум мыслит свою сущность и объединенные в нем умопостигаемые формы, зная таким образом охватываемые им субстанции Души и природы, причиной которых он является и которые он просвещает интеллигибельным светом. Так как Душа обладает свойством промежуточной сущности, простирающейся между умопостигаемым и чувственно воспринимаемым, ее субстанция располагается в вечности, а деятельность — во времени. При этом умопостигаемые формы, нераздельные в Уме, в Душе существуют уже разделенным образом; а производимые Душою с помощью силы Первой причины чувственно воспринимаемые вещи существуют в ней как ее подобия. Последние Душа познает силой Ума и приводит в движение, являясь причиной действия природы. Притом что Душа так же, как и Ум, умножается, все души имеют одно, единое и простое, бытие. И наконец, среди множества существующих в природе телесных субстанций, из которых наиболее совершенные обладают душами, одни (простые) причастны времени, будучи непреходящими во времени, ибо сотворены вместе с ним; другие (составные) - пребывают во времени, будучи подверженными возникновению и уничтожению.
Несмотря на запрет Парижского поместного собора от 1210 г. на преподавание — публичное и частное (publice vel secreto) - сочинений Аристотеля по естественной философии (libri naturales), к которым относили и «Книгу о причинах», последняя пользуется большой популярностью в среде христианских философов (до нас дошло около двухсот ее рукописей) и уже декретом от 19 марта 1255 г. включается в учебный план факультета искусств Парижского университета: каждый профессор должен был посвятить семь недель ее чтению и толкованию. Учение «Книги о причинах» повлияло на философскую мысль Алана Лилльского, называвшего ее «Афоризмами о сущности высшего блага» («Aphorismi de essentia summae bonitatis»), Александра Гэльского, Роланда Кремонского, Гильома Овернского, Иоанна Дунса Скота, Ульриха Страсбургского, Теодорика Фрайбергского, Иоганна Экхарта, Данте Алигьери («О Монархии»: «De Monarchia», I, 11; 1312/13), Витело и др. Комментарии к ней принадлежат перу Альберта Великого, Фомы Аквинского, Сигера Брабантского, Эгидия Римского, Роджера Бэкона (один из комментариев ошибочно атрибутировался также Генриху Гентскому).
При этом сомнения относительно авторства трактата высказывал уже Альберт Великий, а Фома Аквинский — после прочтения выполненного Виллемом из Мёрбеке латинского перевода «Первооснов теологии» («Elementatio theologica», 1268) Прокла - установил истинный источник происхождения «Книги о причинах» и, следовательно, невозможность ее принадлежности перу Аристотеля: «Кажется, каким-то из арабских философов были сделаны выдержки из книги Прокла» («Expositio super Librum de causis», ок. 1270). Позднее данный факт был заново открыт и мыслителями эпохи Возрождения.
