Хотя любовь к Богу дарована Им душе каждого человека, грехи изменяют должную ее направленность, восстановление коей - через приближение к непостижимой тайне Святой Троицы - и является, по Гильому из Сен-Тьерри, целью монашеской жизни: «Любовь, как было сказано, по природе была вложена Творцом природы в человеческую душу; но после того как человек отступил от закона Божьего, он вынужден ей учиться (Amor ergo, ut dictum est, ab Auctore naturae naturaliter est animae humanae inditus, sed postquam legem Dei amisit, ab homine est docendus)» («De nat. et dign. div. am.», I, 2). Для осуществления сказанного душа должна познать себя как сотворенную по образу Божьему (imago Dei), т.е. как имеющую в себе неуничтожимый божественный отпечаток, благодаря которому человек всегда помнит о Боге. Эта «тайная память» порождает разум, а от них двоих исходит и воля: посему разум и воля не могут иметь никакого иного объекта, помимо Бога. При этом память (memoria) есть образ Отца, разум (intellectus) - Сына, а воля (voluntas) - Святого Духа. Указанное восхождение души к Богу подразделяется у Гильома на три этапа: 1) когда «животного» человека, движимого страстями и потому необходимо нуждающегося в аскезе, подчинении законам и внешнему авторитету, ведут к Святой Троице чувственно воспринимаемые в телесном мире знаки мира духовного, и прежде всего само Боговоплощение: «Посредник... будучи вечным Богом, стал человеком во времени, чтобы через Него, Который вечен и все же связал Себя временем, мы могли, пройдя временное, перейти в вечное» («Spec, fid.»); 2) когда верх берет «разумный человек», чья душа стремится к обоснованию своей веры через размышление над Священным Писанием и богословие (ratio fidei); и 3) когда в состоянии любящего знания, «любви-разума» («amor ipse intellectus est»), осуществляется выход за пределы чувственного ощущения и рационального обоснования, приво-дящий к мистическому союзу души с Богом, во время которого душа начинает участвовать в жизни Самой Святой Троицы, оставаясь при этом отличной от Нее как творение от Творца.
С опорой на изложенное в трактате Бернарда Клервоского «О необходимости любви к Богу» («De diligendo Deo», VIII) учение о «первой ступени любви» (primus gradus amoris) Гильом из Сен-Тьерри указывает, что — вследствие искажения после совершенного грехопадения наших естественных склонностей всякий человек неизбежно направляет свою любовь прежде всего на себя самого, т.е. человек изначально полагает объектом своего желания себя же, одновременно желая и все то, чего ему недостает для любви к себе. Однако до грехопадения человек — такой, каким его пожелал видеть Творец, — любил Бога больше, чем самого себя: а потому вышеупомянутое восстановление исходного направления человеческой любви является восстановлением ее направленности на Бога как на свой естественный объект.
Не случайно, что при этом Гильом уделяет специальное внимание критике Овидия — как автора «Науки любви» («Ars amatoria», 2-1 гг. до Р.Х.) и, соответственно, апологета ее ложной, извращенной направленности. С другой стороны, им особенно подчеркивается роль божественной благодати в исправлении любовного влечения человека: «Когда Ты нас любишь, Ты любишь нас лишь ради Себя, так же, как истиннейшее правило высшей справедливости не позволяет и нам любить что-либо, помимо Тебя. И если благодать велика, то любовь того, кто любит Бога, сможет, поистине сможет дойти до той высоты, где он уже не будет любить ни Тебя, ни себя ради себя самого, но будет любить и Тебя, и себя только ради Тебя. Тем самым он окажется преображенным в Твой образ, по которому Ты сотворил его: Ты, в истине Твоей суверенной природы и в природе Твоей истины, не могущий любить ничего: ни человека, ни ангела, ни Тебя Самого, кроме как ради Тебя Самого» («De cont. Deo», IV, 9).
Таким образом, указанное единение человека с его Творцом происходит прежде всего с помощью Святого Духа, Который и есть та любовь, коей мы любим Бога («ipse enim est amor noster»), и через Которого раскрываются прочие Лица Святой Троицы. И благодать Св. Духа настолько усиливает способности души, что та посредством воспоминания, разумного постижения и любви всецело восстанавливает принадлежащее ей от рождения — и до конца никогда не утрачиваемое - божественное подобие (similitudo) и путем самопознания восходит к знанию Самого Бога, чья любовь к Себе совпадает в человеке с его любовью к Нему: «Через Святого Духа душа человека, любящая Бога, внезапно преображается, приобретая не божественную природу, но сверхчеловеческую блаженную форму, подобную божественной» («Spec. fid.»), или «через Святого Духа человек Божий становится - каким-то непонятным, невероятным способом — не Самим Богом, но тем, чем Бог является по природе, человек становится по благодати» («Epist. aur.»). Характерно, что, согласно Гильому из Сен-Тьерри, восстановление человеком своего богоподобия есть не только цель, но в то же время и необходимое условие указанного постижения Божества в мистическом опыте: ведь и глаз не смог бы видеть, если бы не преображался в то, на что смотрит, - ранее сходная аналогия приводилась и в трактате «О прекрасном» («De pulchro») из «Эннеад» («Enneades», I, 6, 9) Плотина.
Принципиальное значение для Гильома из Сен-Тьерри имеет и тот факт, что только лишь бескорыстная любовь человека к Богу является для него единственно возможным реальным способом любить самого себя: отрекаясь от любви к себе ради себя и потому становясь богоподобным, человек одновременно становится подобным и самому себе, становится самим собой и осуществляет тем самым желание своей подлинной природы, «ибо он есть образ Божий. Благодаря тому, что он есть образ Божий, ему становится внятным, что он может и должен прилепиться к Тому, Чьим образом он является (ipse enim imago Dei est. Et per hoc quod imago Dei est, intelligibile ei fit, et se posse, et debere inhaerere ei cuius imago est)» («Epist. aur.», II, 2, 5). В конечном итоге в состоянии богоподобия происходит максимальное совпадение человеческого и божественного желания: «Но желать того, чего желает Бог, означает быть уже подобным Богу, а мочь желать лишь того, чего желает Бог, означает быть уже тем, чем пребывает Бог, в Коем желать и быть есть одно и то же (Velle autem quod Deus vult, hoc est iam simile Deo esse. Non posse velle nisi quod Deus vult, hoc est iam esse quod Deus est, cui velle et esse idipsum est)» (Ibid., II, 3, 15); достигается предельно совершенное состояние человека: «И в этом совершенство человека: быть подобием Бога (Et haec est hominis perfectio, similitudo Dei). He желать быть совершенным - преступление. Стало быть, нужно всегда поддерживать в себе стремление к этому совершенству, приуготовлять к нему любовь, обязывать к нему волю, чтобы она не отвлекалась на посторонние вещи. Сохраним любовь от тления, ибо мы созданы и живем лишь для этого: быть подобными Богу; лишь для этого мы были сотворены по образу Божьему» (Ibid., II, 3, 16); а также осуществляется высшая степень видения человеком Бога: «Он приближается в подобии к Тому, от Кого издавна отдалился неподобием, и, таким образом, более явное видение всегда сопровождается более явным подобием» (Ibid., II, 3, 18).
22.
Критическая философия и политическая теория Иоанна Солсберийского
Иоанн Солсберийский (лат. Johannes Saresberiensis, англ. John of Salisbury): род. 1115/20, Олд Сарум близ Солсбери — ум. 25.10.1180, Шартр. Английский философ, теоретик и практик церковно-государственной политики.
В1136г. Иоанн переезжает на континент, где до 1147/48 г. постигает свободные искусства и теологию у лучших учителей Парижа и Шартра: так, в 1136—1138 гг. он изучает диалектику - сначала у Петра Абеляра, «учителя ясного и замечательного» (clarus doctor et admirabilis), затем у Альберика Реймсского и Роберта Мелёнского («Questiones de divina pagina», 1143/47; «Sententiae», 1155/60); в 1138-1140 гг. грамматику - у Гильома Коншского; а с 1141 г. риторику - у Теодорика Шартрского и Петра из Или (Петра Гелия), консультируясь также у Адама Парвипонтана (Адама из Балшема: «De arte dialectica», «Ars disserendi», 1132), и теологию - у Гильберта Порретанского и Роберта Пуллена; в тот же период он учит науки тривиума и квадривиума и у других известных магистров Франции. Приступив к собственной преподавательской деятельности, Иоанн Солсберийский, по всей видимости, проживает в 1147/48 г. в основанном в 655 г. св. Фродобертом бенедиктинском монастыре Св. Петра в Целле (Monasterium Sancti Petri de Celia, Шампань) близ Труа - вместе со своим другом Петром, ставшим в 1150 г. целльским аббатом. Далее, приняв священнический сан, Иоанн - как представитель Римской курии (Curia Romana) — участвует в Реймсском соборе (1148), в ходе которого общается как с Бернардом Клервоским, так и с Гильбертом Порретанским; а в 1149—1153 гг. служит в Апулии при папском дворе Евгения III (1145-1153), где сближается с кардиналом Николаем Брейкспиром — легатом в Гёталанде, под чьим председательством в Линчёпинге состоялся первый съезд шведского духовенства (1152), который чуть позже стал папой Адрианом IV (1154-1159) и, таким образом, оказался единственным англичанином, занявшим Апостольский престол (Sedes Apostolica). В 1153/54 г. Иоанн возвращается в Англию и становится секретарем архиепископа Кентерберийского Теобальда (1138-1161). очевидно, по протекции Бернарда Клервоского, представившего его последнему на соборе в Реймсе и написавшего позднее адресованное архиепископу специальное рекомендательное письмо. В этой должности Иоанн ведет корреспонденцию примаса английской церкви с Римской курией и совершает дипломатические миссии во Францию и Италию (по его собственным словам, он не менее десяти раз переходил через Альпы).
