Из вышесказанного следует, что неведение человеком божественной воли, незнание им данного через Откровение закона (lex divina) делает невозможной его виновность: «Евреи, распявшие Христа в уверенности, что тем угождают Богу, не имеют греха». Более того, они согрешили бы, если бы, воспротивясь голосу своей совести, наоборот, не приговорили бы Его к смерти («Scito...» XIV). Однако это вовсе не означает, что возможное искреннее заблуждение при оценке своих намерений устраняет сам факт того, что хорошее или дурное существует само по себе, т.е. сообразно с не всегда ведомым нам божественным решением, а не относительно лишь наших собственных суждений: «...Они имеют великий пыл и желание поступать так, как, им кажется, Угодно Богу; но поскольку в этой ревности и усердии своего духа они обманываются, их намерение ошибочно... Если намерение будет правильным, то и вся масса происходящих из него дел, зримая наподобие телесных вещей, будет светлой, то есть благой; и Наоборот. Итак, намерение следует называть благим не потому, Что оно кажется благим, но прежде всего потому, что оно таково, каким его считают; иначе говоря, когда то, что считают угодным Богу, к тому же полностью соответствует этой его оценке (...Magnum fervorem habent et desiderium in his faciendis quae Deo placere credunt; sed quia in hoc animi sui zelo vel studio decipiuntur, erronea est eorum intentio... Si intentio recta fuerit, tota massa operum inde provenientium, quae more corporalium rerum videri posit, erit luce digna, hoc est bona; sic e contrario. Non est itaque intentio bona dicenda, quia bona videtur, sed insuper quia talis est, sicut existimatur; cum videlicet illud, ad quod tendit, si Deo placere credit, in hac insuper existimatione sua nequaquam fallatur)» («Scito...» XII).
Такая интериоризация моральной жизни привела Петра Абеляра к убеждению, что ответственность за грех может быть исключительно личной: с одной стороны, наследование нами от прародителей первородного греха и наказания за него понимается им лишь в том смысле, что мы, имея ту же природу, какую имел Адам, так же злоупотребляем ею, как и он ею злоупотребил, и так же наказываемся за подобное злоупотребление, как и он был наказан: «Est ergo originale peccatum cum quo nascimur ipsum damnationis debitum quo obligamur; cum obnoxii aeternae poenae efficimur propter culpam nostrae originis. In illo [id est Adamo] enim... peccavimus, id est peccati ejus causa aeterna damnation ita deputamur, ut nisi divinorum sacramentorum nobis remedia subveniant, aeternaliter damnemur» («Exp. in Epist. Paul, ad Rom.»); с другой стороны, отпущение человеку грехов невозможно без личного покаяния грешника и при отсутствии личного благочестия у священника. Божественная же благодать является не условием для осуществления человеком добрых поступков, но лишь наградой за них (по этой причине в адрес Петра выдвигалось обвинение в пелагианстве); однако спасение человека все равно полностью зависит от предопределения Божьего.
Логическим продолжением персоналистской этики Петра Абеляра была и его сотериология: критикуя идею Августина («О Троице»: «De Trinitate», XIII, 18—22) об Искуплении как жертвенной плате за грех (redemptio, pretium), а также учение Ансельма Кентерберийского («Почему Бог стал человеком»: «Cur Deus homo») о том, что Искупление есть удовлетворение Божьей чести (satisfactio ablati honoris Dei), он в то же время почти лишает его какой-либо онтологической основы: смерть Христа есть откровение высшей любви и одновременно реальная сила, побуждающая людей к ответной любви к Богу. Потому и страдание Его на кресте фактически трактуется Петром как мученичество, сопровождающееся сильнейшим психологическим воздействием:
«Сын Божий пришел в мир не для того, чтобы искупить людей из власти сатаны (сатана и не взял бы за них никакого выкупа, если имел бы власть над ними, и не пустил бы их из этой власти), но для того, чтобы освободить их из-под рабства греху, — освободить тем, чтобы излить на них Свою любовь и чтобы Самого Себя принести Отцу как чистую жертву. Это освобождение от греха Бог мог, конечно, произвести многими способами, но во всяком случае лучший способ состоял в том, что Сын Божий воплотился. Потому что, ввиду того что человека нужно было освободить от греха, для человека необходимо было научение и словом и примером. А такое научение лучше всего мог преподать людям воплотившийся Сын Божий... Христос так много страдал, чтобы показать величие Своей любви к людям и чтобы зажечь и в них тем большую любовь к Нему».
В рамках своей христологии Петр Абеляр хотя и выступал против адопционизма, утверждая, что Христос есть Сын Божий не по усыновлению, но по единосущности с Богом Отцом: «...Inter multos qui ejusdem sunt Patris Filii per adoptionem, ipse qui per naturam Filius est more primogenitorum excellat dignitate, non eis adaequatus similitudine, sicut et ipse Patri aequalis est cujus imago est» («Exp. in Epist. Paul, ad Rom.»), одновременно практически отрицал догмат о единстве Ипостаси в воплощенном Сыне Божьем (communicatio idiomatum). Согласно трактовке Петра, божественный Логос по воплощении относится к человеческой природе Христа так же, как духовное относится к телесному: и как в человеке дух, соединяясь с телом, не превращается в него (как и в человеческом теле кости, соединяясь с мясом, не переходят в то же время в природу мяса, и как в доме кирпичи, соединяясь с балками, сохраняют свою, отличную от балок, природу), так и во Христе Бог остается неизменным и отграниченным от Иисуса-человека, а Богочеловек, таким образом, не обладает единством личности и не имеет субстанциальной реальности. Действительно, Петр предлагает понимать выражения «Христос есть Бог» и «Христос есть человек» лишь в несобственном смысле, ибо в них либо целое берется вместо своей части, либо часть — вместо целого; верны же они только тогда, когда употребляются в отдельности (pro parte) по отношению к одной или другой природе Христа. Только выражение «Христос есть Бог и человек», следовательно, надо понимать в собственном смысле, т.е. как Утверждение, что Он есть божественное Слово, Которое восприняло в Себя человека («Christus est Verbum habens hominem»), и Что Он есть человек, который соединен со Словом («homo habens Verbum»). Более того, согласно Петру, если взять человеческую природу Христа саму по себе, без отношения к ее соединению с Логосом, то следует допустить во Христе возможность греха; и только если принять во внимание соединение в Нем человеческой природы с Логосом, будет уже невозможно представить, чтобы Христос когда-либо мог согрешить. За подобный христологический нигилизм, позднее нашедший выражение в формуле «Человечность Христа - ничто (Humanitas Christi nihil est)», Петр обвинялся в несторианстве.
При этом всегда желавший оставаться искренним христианином Петр Абеляр провозглашал, что католическая вера универсальна и обязательна для всех и что без нее не может спастись ни один здравомыслящий человек: «Catholica quippe est fides, id est universalis quae ita omnibus necessaria est ut nemo discretus absque ea salvari possit». Однако несмотря на признание им под конец жизни и наследственности первородного греха, и нисхождения на человека спасительной благодати помимо его воли, и власти недостойных священников отпускать грехи, и равного могущества трех Ипостасей, для многих он еще долго продолжал оставаться примером «софиста», изощрявшего и укреплявшего «очевидные и осужденные на соборах ереси» (manifestas et damnatas etiam in conciliis haereses), — таким Петр предстает, например, в трактате Вальтера Сен-Викторского «Против четырех лабиринтов Франции» («Contra quatuor labyrinthos Franciae», ок. 1177/78).
Как философ и диалектик Петр Абеляр прославился и содержащимся в его работах вариантом решения так называемой проблемы универсалий (voces universales): отвергая как номинализм Росцелина Компьенского, так и крайний реализм Гильома из Шампо (абсурдные следствия из которого демонстрировались им на открытых диспутах), Петр формулирует собственный концептуалистский подход, согласно которому универсалии, не обладая самостоятельной реальностью, получают — в результате абстрагирующей деятельности интеллекта - существование в человеческом разуме в качестве общих понятий (концептов). Хотя общие понятия и имеют нечто соответствующее им во внешнем мире, они не обладают одинаковым онтологическим статусом с индивидуальными вещами - единственными, являющимися самостоятельными субстанциями. Поскольку универсалии выполняют по отношению к индивидам функцию предикатов, общее не может быть реально существующей вещью (res), ибо в противном случае суждение состояло бы в сказывании вещи о вещи, что нелепо. Однако общее не может заключаться и просто в слове как некоем физическом звучании (vox), ибо последнее всегда единично. Опираясь на мнение «проницательнейшего из всех философов» Аристотеля («Об истолковании»), Петр утверждает, что универсальность должна приписываться лишь словам, имеющим определенный логический смысл, значение («universale est sermo»), т.е. словам, обладающим функцией сказуемого по отношению ко многим объектам, словам, выполняющим в суждениях роль предикатов этих объектов. Другими словами, универсалии - «это слова, которые в силу своей способности легко сказываются о множестве единичностей» (sermones [de pluribus] praedicabiles). Поскольку для универсалий — как имен нарицательных - означаемым является именно множество единичных вещей, а не сами эти вещи и не некая общая их сущность, они могут обладать определенным значением даже тогда, когда вовсе не отсылают к каким-либо объектам ввиду полного отсутствия таковых: так, например, имя «роза» остается «обозначением на основании мышления» и тогда, «когда уже не существует ни одной из роз, для которых [это имя] — общее (quando nulla est rosarum quibus commune sit)»; ведь в противном случае не могло бы существовать и предложения «никаких роз нет (nulla rosa est)» («Log. ingr.», 67).
