Но если истины христианской догматики все же могут быть в определенной мере удостоверены средствами диалектического доказательства, то теология, следовательно, в некоторой степени преобразуется в дедуктивную науку, способную дать — хоть и не строго обязательное, но достаточно вероятностное — объяснение веры без непременной отсылки к истинам, явленным через Откровение; однако что касается церковных таинств, то они разумному осмыслению не подлежат. При этом Петр Абеляр особо подчеркивает, что имеющийся у нас текст Священного Писания сложился в результате взаимодействия трех факторов: 1) божественного вдохновения (сверхъестественного и непогрешимого), 2) особенностей личности библейского писателя (его характера, темперамента, склада ума), 3) а также так называемого «брата Третьего» (frater Tertius), т.е. всех сопутствующих созданию священного текста обстоятельств (понятий эпохи, компетентности переводчика и переписчика и т.п.), — «Spiritus quippe Sanctus in- spirabat quae apostolus dictabat seu proferebat, quae iste qui Tertius dicitur ut dictum est sua manu scribebat» («Exp. in Epist. Paul, ad Rom.»). Причем последняя фигура возникла у Петра благодаря оригинальной интерпретации образа новозаветного персонажа Тертия, писца ап. Павла: «Приветствую вас в Господе и я, Тертий, писавший сие послание (Saluto vos ego, Tertius, qui scripsi epistulam, in Domino)» (Рим. 16, 22). Священное Писание, таким образом, также должно быть подвержено историко-лингвистическому анализу, проясняющему темные места и преодолевающему значительную часть противоречий путем сведения абсолютных противоположностей к относительным, объяснимым благодаря многозначности терминов. Не удивительно поэтому, что именно Петру довелось сыграть одну из ведущих ролей как в становлении критической библеистики, так и в разработке схоластического метода философствования, заключающегося в сопоставлении противоположных суждений по какому-либо вопросу и, как следствие, в логическом разрешении рассматриваемых противоречий (так называемый метод «sic et поп», или «pro et contra»).
Однако выводы, к которым пришел Петр Абеляр в результате производимой им дедукции теологических истин, в целом ряде случаев расходятся с ортодоксальными положениями, что особенно заметно на примере его тринитарного учения. Ссылаясь на изречение ап. Павла (Рим. 1, 20), Петр исходит при его разработке из того, что языческие философы смогли «через рассматривание творений» (per еа quae facta sunt intellecta) познать не только невидимое бытие Божие, но и Его троичную сущность: так, платонические представления об Уме (Нусе) и Мировой душе сопоставляются им соответственно со Второй и Третьей божественными Ипостасями. Равным образом и мы можем попытаться вывести догмат о Святой Троице и, следовательно, раскрыть Ее тайну, пользуясь средствами одного лишь разума. Свое спекулятивное построение учения о божественной троичности Петр начинает с полагания того, что Бог может быть «высшим и совершеннейшим благом» только при условии, если Он одновременно всемогущ, премудр и всеблагостен («Theol. Sum. bon.», 1,2). Эти три момента единой божественной сущности и являют себя в Лицах Святой Троицы: соответственно, в Отце — potentia (Деян. 1, 7), Сыне - sapientia (Ин. 1, 1) и Святом Духе - benignitas (Пс. 143 (142), 10). Отношение указанных Ипостасей в божественном триединстве подобно, по словам Петра, отношению, существующему между медью, из которой сделана печать (aes ірsum), формой, в которую эта медь отлита (sigillabile), и собственно самой оттискивающей печатью как состоящей из первых двух (sigillans): «Сама медь, которая есть субстанция медной печати, и сама печать, субстанция которой — медь, есть по сути одно; однако медь и печать отличны по своим качествам, так что качества меди — одни, а качества медной печати - другие». Петр сравнивает три Лица Святой Троицы и с тремя лицами грамматики, соответствующими местоимениям: я (ego), ты (tu), он (is), а также проводит аналогию между Ними и частями силлогизма: большей посылкой (propositio), меньшей посылкой (assumptio) и заключением (conclusio).
При этом Лица находятся в таком единстве, что ни одно из Них не может существовать без двух других: ибо могущество без мудрости и благости — опасно, мудрость без могущества и благости — бесполезна, а благость без мудрости и могущества — недееспособна. Внутренняя же гармония совершенного блага выражается в том, что Бог может то, что знает и хочет, хочет же то, что знает и может, т.е. Его могущество ограничено святостью Его желаний и Его мудростью: Бог не может делать зла, и из всех возможностей для Него в каждый момент открыта лишь наилучшая. Другими словами, если Отцу Петр приписывает абсолютное могущество, то Сын обладает лишь частью могущества Отца (в той степени, в какой мудрость должна иметь силу отличать истинное от ложного), Святой Дух же совершенно не содержит в Себе могущества (так как понятие благости вовсе не предполагает его наличия). Петр, таким образом, устанавливает для божественной Троицы внутреннюю субординацию в порядке, отмеченном св. Бернардом: omnipotentia, aliqua potentia, nulla potentia; причем субординация эта такова, что разрушает сущностную связь Святого Духа с другими Лицами. К тому же, согласно Петру, поскольку Святой Дух есть благодатная любовь (bonus affectus), исходящая от Бога к Его творению (ибо она не может быть любовью Бога к Самому Себе), творческий акт Божества мыслится как необходимый: Бог не может не делать того, что Он делает, а также не может сделать ничего больше и лучше того, что Он реально делает (отсюда следует и необходимое допущение Богом зла в мире).
В рамках своей этической концепции Петр Абеляр опирается на понятие естественного нравственного закона, представление о котором имеют все люди вне зависимости от их вероисповедания. В качестве же центрального вопроса этики (которая, согласно Петру, «является целью всех наук») выступает вопрос о природе греха. Рассматривая его, Петр указывает на принципиальное различие между собственно грехом (peccatum), пороком (vitium) и злодеянием (actio mala). При этом порок как склонность свободной воли ко злу, как желание совершить недолжное действие, будучи следствием нравственного несовершенства человека, его душевной слабостью, грехом как таковым не является. Собственно грех заключается в сознательном согласии (consensus) на зло, причем вне зависимости от того, последует ли за этим согласием реальное действие; или точнее, — поскольку сущность греха негативна, он проявляется в уступке злу, в невоздержании от желания реализовать порочное побуждение: «Nullum esse peccatum, nisi in solo consensus mali». Грех, таким образом, есть внутреннее намерение (intentio) субъекта, идущее вразрез с его совестью и возникающее в результате равнодушия к божественной воле, пренебрежения ею. Грех, следовательно, является сознательным оскорблением (contemptus) Бога: «Что такое это согласие, как не оскорбление Богу и не обида Ему? Ибо Богу может быть нанесена обида не ущербом, но пренебрежением. Ведь Он есть то высшее всемогущество, которое не умаляется никаким ущербом, но мстит за оскорбление. Итак, наш грех есть оскорбление Творца, и грешить означает оскорблять Творца, то есть никоим образом не делать ради Него то, что, как мы считаем, мы должны ради Него делать, и не отказываться ради Него от того, от чего, как мы считаем, мы должны отказаться (Quid est enim iste consensus, nisi Dei contemptus et offensa ipsius? Non enim Deus ex damno, sed ex contemptu offendi potest. Ipse quippe est summa ilia potestas quae damno aliquo non minuitur, sed contemptum sui ulciscitur. Peccatum itaque nostrum contemptus Creatoris est et paccare est Creatorem contemnere, hoc est id nequaquam facere propter ipsum, quod credimus propter ipsum a nobis esse faciendum, vel non dimittere propter ipsum quod credimus esse dimittendum)» («Scito...» III).
Злодеяние же, будучи внешним проявлением греха, является лишь его следствием, уже ничего к нему не добавляющим и не влияющим на божественное осуждение. Все действия людей, таким образом, сами по себе морально нейтральны: один и тот же поступок (например, убийство) может считаться как добрым, так и злым в зависимости от субъективного намерения совершающего его человека. Потому Бог судит и карает нас именно в соответствии с Его оценкой наших намерений, а не наших действий («in intentione nostra reatum pensat»): «...Бог называется испытывающим внутренность и сердце (Иер. 20, 12), то есть видящим намерения и решения, отсюда проистекающие. Мы же, не способные их обсуждать и различать, в лучшем случае обращаем наш суд на дела, караем не столько провинности, сколько поступки, и стремимся воздавать не столько за то, что приносит вред душе, сколько за то, чтб можег нанести вред другим (...Probator cordis et renum dictus est Deus (Jer. 20, 12), hoc est inspector intentionum vel consensuum inde provenientium. Nos vero qui hoc discutere ac dijudicare non valemus, ad opera maxime judicium nostrum convertimus, nec tam culpas quam opera punimus, nec in aliquo tam quod eius animae nocet, quam quod aliis nocere posit vindicare studemus)» («Scito...» VII).
