По мнению Фомы Брадвардина, среди современных ему университетских преподавателей в Оксфорде глубоко укоренилось пелагианство: «На факультете философии я редко слышал о благодати, за исключением случаев, когда она упоминалась сомнительным образом. Однако я постоянно слышал о том, что мы - господа своих собственных свободных поступков и что в нашей силе выбирать добро или зло, иметь добродетели или грехи и многое подобное этому». Но опираясь на слова Священного Писания: «Итак помилование зависит не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего» (Рим. 9, 16) - сам он, напротив, исповедовал классический августинизм: «Даже еще до того, как я стал студентом, они [слова ап. Павла] пришли ко мне как улыбка благодати, и, размышляя об истине, я видел, насколько опережает благодать Божья все добрые дела во времени и пространстве». Потому — в стремлении отстоять перед «новыми пелагианами» (pelagiani moderni), как он называл своих оппонентов, примат божественной воли над волей человеческой - Фома, прежде всего, отталкивается в «Защите Бога...» от традиционной концепции Божества как Первопричины: так, «в главе 1 [I книги] выдвигаются два предположения (suppositiones): во-первых, Бог есть вершина совершенства и вершина добродетели, так что ничего более совершенного и лучшего быть не может; во-вторых, ничто из сущего не длится бесконечно, но всегда существует нечто сотворенное впервые» (за этим следуют сорок соответствующих короллариев). Далее, в гл. 2 доказывается — «Что Бог есть необходимый хранитель всего остального» (три короллария), в гл. 3 — «Что Бог есть необходимая действующая причина любой сотворенной вещи» (три короллария), в гл. 4 — «Что всякое движущееся творение приводится в движение Богом» (четыре короллария), в гл. 5 — «Что Бог никоим образом не подвержен изменению». Относительно самого понятия Бога Фомой прежде всего утверждается, что оно — всецело логически возможно и потому не может вести к какому-либо противоречию; в перечне же сотворенных объектов нельзя идти в бесконечность, ибо у каждого рода должно быть свое начало.
Применяя эти принципы с предельной математической строгостью, Фома Брадвардин мысленно восходит по причинно-следственной цепочке к ее первому звену, где Бог действует без посредства чего-либо сотворенного, и показывает таким образом, что никакой акт человеческой воли невозможен без предварительного воления его Богом. Воля Бога, следовательно, является исключительной действующей причиной всех волеизъявлений человека: для основания свободы его волевого акта необходимо и достаточно, чтобы он не был определен вторичными, инструментальными причинами (causae instrumentales), однако не необходимо и даже невозможно, чтобы он не был подчинен первой причине, которая есть Бог. То же относится и к будущим контингентным событиям (futura contingentia), которые Бог не только предвидит, но и непосредственно волит. То, что человеку представляется будущим или прошлым, не является таковым для Бога, знающего «все сразу и всегда, а не в смене времен». Все будущие события извечно предопределены, предписаны и предвещаны в божественном Разуме и, стало быть, происходят по необходимости: Бог столь тесно связан со Своим творением, что оно фактически может рассматриваться как продолжение Его воли. Из доктрины об абсолютном божественном предопределении Фома выводит и свое учение о свободно даруемой человеку божественной благодати — столь же абсолютно необходимой для его спасения, как и для его волевых и физических актов.
При этом весьма примечательно, что защищая ортодоксию, Фома Брадвардин использует не столько догматические аргументы (например, факт грехопадения), сколько аргументы спекулятивной метафизики (необходимость первопричины, градация уровней бытия по степеням их могущества, обусловленность свободного воления обладанием актуальной бесконечностью и т.п.). Кроме того, фаталистический характер его доктрины, как может показаться, склоняет к двусмысленной трактовке греха, при которой не вполне понятно, чем роль Бога в его совершении отлична от роли грешника, что отчасти напоминает случай Готшалька («О предопределении»: «De praedestinatione», ок. 845), Другого инициатора реставрации «подлинно августиновского» Мировоззрения. Интересно также, что проблема божественного всемогущества обсуждается Фомой в «Защите Бога...» не только в теологической ее плоскости, но и с точки зрения космологии, Что приводит к пересмотру им ряда базовых положений аристотелевской натурфилософии, в частности к оперированию понятием пустого незаполненного пространства: «[Из того], что Бог никоим образом не подвержен изменению, следует королларий из пяти пунктов: 1) Что Бог, по сущности и презентативно, необходимым образом есть везде, а не только в мире и его частях; 2) но еще и вне мира, в бесконечном воображаемом месте или пустоте; 3) вследствие чего Он воистину может быть назван безмерным и безграничным; 4) откуда, как представляется, ясно следует ответ на старые вопросы, задаваемые варварами и еретиками: Где твои Бог? и Где был Бог до мира? 5) откуда достаточно ясно видно, что может быть пустота без тела, но никоим образом не может быть пустоты без Бога» («De caus. D.», I, 5, corol.).
Указанный «теологический детерминизм» Фомы Брадвардина оказался созвучен соответствующим доктринам его современников — Роберта Холкота («Quaestiones de futuris contingentibus»), Жана из Миркура («Declaratio») и Григория из Римини («Lectura super primum et secundum Sententiarum Petri Lombardi», 1344), по-своему развивших аргументацию автора «Защиты Бога...». Характерно также, что уже в 1380-1390 гг. имя Фомы было поставлено Дж. Чосером в его «Кентерберийских рассказах» («Canterbury Tales») — в «Рассказе Монастырского капеллана» («The Nun’s Priest’s Tale», line 476) — в один ряд с именами Августина и Боэция, причем сделано это было именно в контексте вопроса о соотношении божественного предвиденья и свободы человеческой воли: «До корня не могу я докопаться / И в сложности вопроса разобраться, / Как сделал то блаженный Августин, / Или Боэций, или Брадвардин, / Чтобы решить, предвиденье Господне / Предуказует ли нам и сегодня / Свершить, что Им предопределено, / Иль человеку все ж разрешено / И не свершать того, что Божий разум / Предусмотрел, но не скрепил наказом; / Или причинная необходимость, / А не извечная неотвратимость — / Вот в чем предвиденье и промысл Бога... (But yit I can not sift it to the bran, / As can the holy doctor Augustyn, / Or Boece, or the bisshop Bradwardyn, / Whether that Goddis worthy foreknowing / Constraineth me needly to do a thing / (By need I mene simple necessitee); / Or else if ful free choice be graunted me / To do that same thing, or to do it not, / Though God foreknew it, ere that it was wrought; / Or if his knowing never constreineth me, / Save by condicional necessitee)». «Защита Бога...» оказала сильнейшее влияние и на мировоззрение Джона Виклифа («De dominio Divino», 1378), а через его посредство — на взгляды Яна Гуса («De Ecclesia», 1412/13) и Иеронима Пражского. Отзвуки трактата Фомы слышны также в сочинении «О рабстве воли» («De servo arbitrio», 1525) Мартина Лютера, написанном в ответ на «Диатрибу, или Рассуждение о свободе воли» («De libero arbitrio diatribe sive collatio», 1524) Эразма Роттердамского (Дезидерия Эразма), и в «Наставлении в христианской вере» («Institutio Christianae religionis», 1536) Жана Кальвина.
Среди продолжателей традиции восстановления постулатов классического августинизма можно, кроме того, назвать Корнелия Янсения, автора трактата «Августин, или Учение св. Августина о здоровье, болезни и лечении человеческой природы, против пелагиан и мессалиан» («Augustinus seu Doctrina Sancti Augustini de humanae naturae sanitate, aegritudine, medicina adversus Pelagianos et Massilianses», 1640), активное обсуждение коего породило в XVII—XVIII вв. янсенизм (jansenismus), религиозное движение в католической церкви, чьими сторонниками - Антуаном Арно, Клодом Лансло, Блезом Паскалем и др. — прославилась община отшельников (les Solitaires) из монастыря Пор-Рояль-де-Пари (Иль-де-Франс); однако в 1642 г. папа Урбан ѴТП (1568—1644) запретил буллой «In eminenti» чтение «Августина...», а в 1653 г. янсенизм был осужден также Иннокентием X (1644-1655). Наконец, в 1710 г. Г.В. Лейбниц издает сочинение «Защита Бога» («Causa Dei»), название которого практически идентично названию трактата Фомы Брадвардина, а содержание представляет собою конспективное изложение другой работы Г.В. Лейбница того же года — «Опытов теодицеи о благости Божией, свободе человека и начале зла» («Essais de theodicee sur la bonte de Dieu, la liberte de l’homme et l’origine du mal»), где их автор, впрочем, замечает буквально следующее: «Я весьма далек от чувств Брадвардина, Виклифа, Гоббса и Спинозы, которые учат одному и тому же - почти математической необходимости».
