Что же касается самого устройства универсума, то геоцентрическая космология Альберта Великого близка — с рядом оговорок — аристотелевской, а принципы квалитативной физики Аристотеля он полагал возможным совместить с математической астрономией Птолемея. Так, например, признавая — вслед за Философом — необходимость Перводвигателя, он считал - уже вопреки ему, - что таковым является высшее в иерархии небес и объемлющееся только небом Святой Троицы (т.е. Самим Богом) неподвижное небо эмпирея, сотворенное совместно с другими тремя из четырех так называемых «coaequaeva» (совечных): материей, временем и природой ангелов («Sum. de creat.», XIX, 7b). Эта обладающая световой природой «движущая телесная форма» (forma motiva corporalis), которая есть причина и иных светов, составляющих сферу звезд, обусловливает своими влияниями круговое движение всей системы концентрических сфер, а через них и активность элементов подлунного мира; однако характерно, что — вслед за Аристотелем - Альберт отрицал учение о так называемой «музыке сфер» (musica mundana). Одновременно он называл «безумием» (insania) и учение об ангелах, движущих небеса, вытекающее из отождествления чистых умов (intelligentiae separatae) с душами небесных сфер, о которых говорит Философ:
«...Надо представлять их [т.е. звезды] себе как [существа], причастные жизни и деятельности... И деятельность [блуждающих] звезд надо считать точно такой же, как деятельность животных и растений» («О Небе», II, 12). При этом, согласно Альберту, как множество ангелов не может одновременно находиться в одном и том же месте, так и каждый отдельный ангел не может одновременно быть в разных местах («Sum. th.», lib. II, tr. 9, qu. 35: «De locutione angelorum»). Отвечая на вопрос, зачем на четвертый день творения мира Богом было сотворено Солнце, если уже существовавшего до тех пор света было достаточно, чтобы говорить об «утре и вечере» первых дней (Быт. 1, 3-13), Альберт утверждает, что «предыдущий свет обильно освещал верхние сферы Вселенной, Солнце же было предназначено для освещения нижних областей, или, скорее, для того, чтобы от Солнца день стал еще светлее; если же спросить, что стало с предыдущим светом, мы ответим, что из него было сформировано тело Солнца (corpus Solis), и в любом случае предыдущий свет находился в той же части небес, где расположено Солнце, не в том смысле, что это было Солнце, но в том, что он так объединился с Солнцем, что теперь не может быть отделен от него» («Сот. in quat. lib. Sent.», II, 13). Касаясь же общей концепции движения в сотворенном универсуме, Альберт - с опорой на Аристотеля — выделяет следующие возможные типы его определения: формальное (актуализация самой потенции), материальное (актуализация могущего двигаться) и целостное, охватывающее актуальность двигателя (motor) и движимого (motum). Таким образом, движение - вопреки его аверроистской интерпретации — нельзя рассматривать только лишь в аспекте претерпевания: существуя в движимом (претерпевающем), оно в то же время принадлежит движущему (действующему) как причине.
В рамках своей антропологии Альберт Великий стремится примирить противоречащие друг другу платоновско-августиновское учение о душе как простой нематериальной, а потому и бессмертной, субстанции, которая хоть и соединяется на время с телом, обладает независимым от него существованием, и аристотелевское представление о душе как форме тела («Знай, что стать законченным философом можно, только познав оба философских учения — Аристотеля и Платона»). В этой попытке он отчасти следует Авиценне, т.е. рассматривает тварную человеческую душу одновременно в двух ее аспектах, в то время как сущностно, сама по себе (secundum se), душа есть чисто Духовная, бестелесная (incorporea) субстанция, чья интеллектуальная деятельность не связана непосредственно с телесными органами (nullius corporis est actus), что обусловливает и ее бессмертие, операционально она функционирует как единственная субстанциальная форма тела человека (entelecheia sive perfectio corporis physici organici), определяющая его видовое отличие от неразумных животных («homo inquantum homo solus est intellectus») и придающая ему жизнь (почему и носит название «anima»): «Рассматривая душу саму по себе, мы согласимся с Платоном; напротив, рассматривая ее как одушевляющую форму тела, мы согласимся с Аристотелем (Animam considerando secundum se, consentiemus Platoni; considerando autem secundum formam animationis quam dat corpori, consentiemus Aristoteli)» («Sum. th.», lib. II, tr. 12, qu. 69, membr. 2, art. 2). Потому уничтожение тела никак не может повлиять на жизнь души: после смерти первого вторая просто перестает - на время, вплоть до телесного воскресения - выполнять в нем свои функции. Как следствие, - предполагаемая Александром Гэльским и Бонавентурой — гилеморфическая составленность души (из формы и особой, духовной материи) отвергается Альбертом за ненадобностью. В соответствии с учением того же Аристотеля, человеческая душа, чья деятельность распространяется на все тело целиком, ибо она присутствует в нем сразу повсюду («Sum. th.», II, 350а; 353b), обладает, по Альберту, тремя способностями: растительной (vegetabile), чувствующей (sensibile) и разумной (rationale), которые тем не менее в совокупности своей являются различными аспектами одной души (una anima) как единой субстанции (una substantia) и единого акта (unus actus) («Sum. de creat.», II, 51b).
Одновременно, придерживаясь аристотелевского же различения деятельной (agens) и возможностной (possibilis) интеллектуальных способностей души, Альберт Великий критикует авиценновскую теорию универсального деятельного разума (intellectus universaliter agens), корректируя с помощью концепции интеллигибельного Солнца из I кн. «Монологов» («Soliloquia», 386/387) Августина ее так, что упомянутый разум отождествляется им с Богом (intellectualis substantia), Чей свет разумения (lumen intellectuale) сообщается индивидуальным деятельным разумам отдельных людей, нуждающихся в процессе познания «в более сильном свете, чем свет [индивидуального] деятельного разума, - таком, каковым является божественный луч или луч ангельского откровения (ampliori lumine quam sit lumen agentis intellectus, sicut est radius divinus vel radius revelationis angelicae)»: таким образом, «свет [индивидуального] деятельного разума недостаточен сам по себе, но [эффективен] только при соединении с нетварным светом, подобно тому, как луч солнца соединяется с лучом звезды (lux intellectus agentis non sufficit per se, nisi per applicationem lucis increati, sicut applicatur radius solis ad radium stellae)» («Sum. th.», I, 38b). Бог, таким образом, есть Первопричина в порядке познания, точно так же, как Он есть Первопричина в порядке бытия («De int. et intel.», I, 2). Альберт также выступает убежденным противником учения Аверроэса (и Сигера Брабантского) о том, что существует лишь один, вечный и общий для всего человечества интеллект: так, после приведения — со ссылкой на «всех арабов» («et haec positio fuit omnium Arabum qui hujus erroris primi sunt inventores») — тридцати аргументов в пользу монопсихизма им выдвигаются разрушающие их тридцать шесть доводов против данной доктрины, называемой Альбертом «error omnino absurdus et pessimus et facile improbabilis» («De un. int. cont. Aver.»).
В своем анализе познавательного процесса, опирающемся на трактат Аристотеля «О душе» (III, 4), Альберт Великий исходит из того, что разум, который до опыта подобен «чистой доске» (tabula rasa), так что «nihil est in intellectu quod prius in sensu non erat», постепенно приобретает знания при последовательном посредстве двух интенций. Первая интенция (intentio prima) есть акт интеллекта, направленный на конкретный внешний объект и формирующий, таким образом, понятие об определенной постигаемой вещи; вторая же интенция (intentio secunda) предполагает акт интеллектуальной рефлексии, объектом которого выступают уже не экстраментальные вещи, а содержание самого мышления (т.е. универсальные понятия, логические законы и т.п.). При этом универсалия (esse universale) как абстракция, содержащаяся «после вещи» (post rem) в человеческом разуме, представляет собой лишь один из трех возможных способов существования общей природы вещей («natura communis», о которой учил Авиценна): два других — это идея (exemplar et paradigma геі), актуально пребывающая «до вещи» (ante rem) в божественном Уме, и потенциально пребывающий «в вещи» (in re) индивидуализированный материей вид (species), сущность или форма, наделяющая вещь бытием (dare esse геі) и качественной определенностью. Перейдя при посредстве деятельного разума в простое умопостигаемое бытие (in simplici esse intellectuali), став актуально интеллигибельной и приобретя тем самым статус собственного объекта мышления (proprium objectum intellectus), эта форма делает вещь постижимой возможностным разумом («Sum. th.», I, 333b; «Sum. de creat.», II, 246b). В данном контексте — опять-таки со ссылкой на Авиценну — Альберт приводит и подробную классификацию степеней указанного постижения: 1) материальный интеллект (intellectus hyleaiis), потенциальный ко всякому познанию и потому подобный первоматерии, готовой к принятию любых форм; 2) хабитуальный интеллект (intellectus in habitu), уже владеющий соответствующим навыком и началами познания; 3) интеллект, обладающий познаниями и обращающийся к ним по своему усмотрению (intellectus in effectu); 4) интеллект, сообразовывающийся с отделенными интеллигенциями, т.е. с умными сущностями, или ангелами (intellectus accomodatus).
