Но во многом именно это предположение о превосходстве власти является недостатком того, что стало доминирующей нитью феминистской критики любви. В периоды, когда патриархат был гораздо сильнее, чем сегодня, любовь играла гораздо менее значительную роль в представлениях людей об окружающем мире. Более того, культурная значимость любви, по-видимому, связана с упадком, а не с увеличением власти мужчин в семье, а также с ростом более равноправных и симметричных гендерных отношений. К тому же большая часть феминистской теории основана на предположении, что в любовных и других социальных отношениях власть является первичным структурным элементом, игнорируя, таким образом, огромное количество эмпирических данных, свидетельствующих о том, что любовь не менее первична, чем власть, и что она также является мощным и невидимым двигателем социальных отношений. Недооценивая любовь женщин (и их желание любить) к патриархату, феминистская теория часто не понимает причин той огромной власти, какую любовь имеет над современными женщинами и мужчинами, а также не осознает эгалитарного напряжения, содержащегося в идеологии любви, и ее способности разрушать патриархат изнутри. Патриархат, безусловно, играет главенствующую роль в объяснении структуры отношений между полами и того невероятного восхищения, которое гетеросексуальность по-прежнему вызывает у них, хотя одного этого недостаточно, чтобы объяснить необычайную власть, которую идеал любви имеет над современными мужчинами и женщинами.

Таким образом, эта книга хочет определить рамки для установления институциональных причин романтических страданий, но само собой разумеется, что каждый конкретный опыт любви оказывает мощное влияние, которое нельзя объяснить просто «ложным сознанием»[8]. Это исключило бы сам вопрос, прежде чем он был бы задан. Я утверждаю здесь то, что причина столь большого значения любви для нашего счастья и самосознания недалека от причин, объясняющих, почему это такой сложный аспект нашего жизненного опыта: эти причины тесно связаны с тем, каким образом личность и самосознание институционализируются в эпоху модернизма. Если многие из нас испытывают некое щемящее чувство тревоги или беспокойства в отношении любви, если все, что касается любви, приводит нас в смятение, делает нас уязвимыми и недовольными собой, по словам философа Гарри Франкфурта[9], это происходит от того, что любовь содержит в себе, отражает и усиливает захват личности институтами модернизма[10], институтами, надо отметить, сформированными экономическими и гендерными отношениями. Как прекрасно выразился Карл Маркс, «люди творят свою историю сами, но не добровольно, не по своему собственному выбору, а в мгновенно возникших обстоятельствах, которые были им предоставлены или переданы по наследству»[11]. Когда мы любим или находимся в подавленном состоянии (или обижаемся на кого-то), мы делаем это не по собственной воле и в ситуациях, созданных не нами, и именно эти обстоятельства и ситуации я хотела бы исследовать в данной книге. Самое главное доказательство, которое мне хотелось представить на следующих страницах, заключается в том, что нечто фундаментальное в структуре наших романтических желаний изменилось в современном обществе. Эти изменения, т. е. чего мы хотим и как мы подходим к реализации наших потребностей в отношениях с сексуальными партнерами, очень подробно описаны в главах 2 и 3. В главе 4 рассматриваются изменения, которые делают нас уязвимыми и заставляют чувствовать себя недостойным. Наконец, 5 и 6 главы рассказывают об изменениях в структуре наших эротических и романтических желаний и в содержании мыслей и эмоций их активизирующих. Структура самого желания, его осознание и воплощение составляют три основные линии анализа преобразований любви в эпоху модернизма. В конечном счете, моя цель состоит в том, чтобы рассмотреть любовь так, как Маркс в свое время рассматривал товары: показать, что она формируется и возникает в конкретных социальных отношениях; продемонстрировать, что она подобно товару находится в обращении среди неравных конкурирующих субъектов; и утверждать, что некоторые из них обладают более значительным потенциалом для определения условий этой любви.

Опасностей, таящихся в подобном анализе, множество. Самая очевидная из них, вероятно, связана с тем, что я, возможно, преувеличила различия, отделяющие «нас» (современных) от «них» (наших предшественников). Несомненно, многие читатели (если не большинство) будут думать о своем собственном наборе доказательств, ставящих под сомнение мое утверждение о том, что причины любовных страданий имеют отношение к современности. Однако я охотно отвечу на это серьезное возражение. Во-первых, я не утверждаю, что страдания от любви – это нечто новое, появились лишь некоторые причины, из-за которых мы их испытываем. Второй ответ имеет отношение к социологии: нас интересуют не столько отдельные действия и настроения индивидов, сколько структуры, их провоцирующие. Хотя в близком и отдаленном прошлом мы может найти огромное количество примеров, внешне похожих на нынешние ситуации, они не указывают на те крупномасштабные структуры, на которые указывают нам современные любовные практики и свойственные им страдания. В этом смысле, я надеюсь, историки простят меня за то, что я использую историю не столько как сложную науку, полную дат, событий и достижений, сколько в качестве контраста, декоративного фонового гобелена с фиксированными мотивами, которые помогают высветить характерные черты модернизма.

Как и другие социологи, я рассматриваю любовь как привилегированный микрокосм, с помощью которого можно понять процессы модернизма, но в отличие от них история, которую я должна рассказать, не героическая победа чувств над разумом и гендерного равенства над гендерной эксплуатацией, это история, в которой все далеко не так однозначно.

В отличие от любой другой дисциплины социология возникла из отчаянных и тревожных вопросов о значении и последствиях модернизма. Карл Маркс, Макс Вебер, Эмиль Дюркгейм, Георг Зиммель – все они пытались понять смысл перехода от «старого» мира к «новому». «Старым» была религия, община, порядок и стабильность. «Новым» были захватывающие дух перемены, отделение церкви от государства, расторжение общественных связей, растущие претензии на равенство и мучительная неопределенность в отношении личности. С тех самых пор, с того самого удивительного периода, отмечающего переход от середины XIX к XX в., социология задавалась одними и теми же острыми вопросами: не подорвет ли общественный порядок снижение роли религии и общины в жизни общества? Сможем ли мы жить содержательной полноценной жизнью в отсутствие святости? В частности, Макс Вебер был обеспокоен вопросами, которыми задавались Достоевский и Толстой: «Если мы больше не боимся Бога, что будет с нашей нравственностью? Если мы больше не связываем нашу жизнь со святостью, общиной и послушанием, что сделает нашу жизнь содержательной, что даст ей смысл? Если в основе нравственности человек, а не Бог, что случится с “этикой братства”, ставшей движущей силой религий?[12]». На самом деле, изначально, социология была призвана понять, каким мог бы стать смысл жизни после упадка религии.

Большинство социологов сошлись во мнении, что модернизм предложил вдохновляющие возможности, но также и риски, угрожающие нам жить наполненной смыслом жизнью. Даже социологи, признавшие, что модернизм означал прогресс по сравнению с невежеством, хронической бедностью и повсеместным подчинением, все еще рассматривали его как оскудение нашей способности рассказывать красивые истории и жить в богато обставленной культурной среде. Модернизм отрезвил людей, освободил их от сильных, но сладких иллюзий и заблуждений, которые делали их страдания терпимыми. Лишенные этих фантазий люди проводили бы свои жизни без каких-либо обязательств по отношению к высшим принципам и ценностям, без религиозного пыла и экстаза, без героизма святых, без определенности и упорядоченности божественных заповедей, но больше всего – без тех романов, которые утешают и украшают жизнь.