Литмир - Электронная Библиотека
Содержание  
A
A

Именно с этого времени54 образ всадника в русской культуре получил устойчивые апокалиптические и эсхатологические коннотации. Смена парадигмы подчеркивалась новым знаменем русского войска. Главными героями «Великого стяга» Ивана Грозного, созданного после Казанского похода, были избраны Спаситель на белом коне и небесное конное воинство под предводительством архангела Михаила на золотом крылатом коне, в правой руке которого был меч, а в левой – крест.

Культ Михаила Архангела, который в образе всадника на крылатом коне выступает как предводитель небесного воинства, был традиционным для Руси дружинным культом55. В московской традиции его образ также связывался с великокняжеской и царской властью56.

Покровителем великих князей был св. Георгий: он традиционно изображался на белом коне, что означало светлое начало и борьбу с враждебными силами. Этот образ древнерусской культуры57 восходит к дохристианскому символизму священного всадника на белом коне, когда «понятия светлого, благого божества и святости неразлучны, и последнее – прямой вывод из первого»58. На белом длинногривом коне бог богов Святовит выезжал на войну; его конь был главным символом культа и главным жертвенным животным, помещенным на вершину ритуальной иерархии59.

На Руси св. Георгия рассматривали как собирательный образ и преемника Перуна, Дажьбога или солнечного конного бога Хорса. Его культ, как и культ Михаила Архангела, был занесен из Византии, для обозначения родства великого князя киевского Ярослава с византийским василевсом. Здесь культ не только сохранил характер кастовой исключительности, но и приобрел новые черты: святой всадник не только был небесным покровителем земных правителей и их защитником в ратных делах, но, кроме того, даровал победу.

Введение новых черт культа и отказ от византийского образца означали оформление национальной мифологии, национальной истории и понимание истории Отечества как самоценной60. Частью этой идеологии стала концепция «Москва – Третий Рим», где Россия занимает место Византии, а русский великий князь – место византийского василевса. Происходит расцвет воинской житийной иконографии, связывающей воедино образ и легенду. Конный воин, побеждающий силы зла с оружием в руках, превращается в символ героизма и победы над смертью. Святой уступил место эпическому образу, который стал одним из культурных символов русской истории.

Так на основе древнего архетипа «конь и всадник» оформился универсальный героизированный образ всадника-воина; находясь в тесной связи с царской властью, он получил выраженные сакральные функции. Бытование образа всадника-воина в пространстве русской культуры было связано не только с величием воинского подвига, но и с апокалиптическими и эсхатологическими представлениями, связанными с особой царской миссией.

1.1.3. КОНЬ КАК РИТУАЛ И СИМВОЛ ЦАРСКОЙ ВЛАСТИ: СТРАШНЫЙ СУД ИВАНА ГРОЗНОГО

Когда же Грозный приблизился к Новгороду, новгородцы не узнали об этом раньше, чем он находился на расстоянии мили от города; тогда-то они стали кричать, что для них наступает Страшный Суд61.

В русском Средневековье, когда люди рассматривали животных прежде всего с точки зрения идеи Божественного творения, и наделяли их мифологическими свойствами, конь занимал одно из центральных мест в сложившейся иерархии ритуальных животных. Он выступал в роли и объекта сакрализации, и сакрального атрибута, где был солнечным божеством62, замещающим его символом или спутником: «если присоединить сюда старинное название солнца колесом, то перед нами явится и колесница, и кони, и сам всадник-солнце»63. Одновременно «убранным звездами солнцем» называли и московского царя, который являлся своим подданным облаченным в драгоценные одежды, расшитые алмазами и жемчугом64.

Также для русского мифологического сознания были характерны представления о дуальности символов: «двояко каждое творение, хотя бы в нем предполагали зло, но и добро обретается»65. Были наполнены неоднозначным содержанием и представления о коне.

В эпоху первого русского царя Ивана IV Васильевича конь продолжает исполнять традиционные для себя роли и объекта сакрализации, и сакрального атрибута66. В это время67 здесь практикуется обряд освящения коня, после чего его особенные свойства, согласно специфике средневекового сознания, еще более усиливаются. Вот как описывает Р. Ченслер Великое водосвятие, происходившее перед кремлевскими Тайницкими воротами68 в 1554 г.: «Привели царских жеребцов напиться этой воды; также и другие многие приводили сюда своих лошадей – напоить их; через это делали своих лошадей столь святыми, как и самих себя»69.

Свидетельство Ченслера подтверждается записками других очевидцев: А. Дженкинсона, бывшего в Москве в 1557–1571 гг., который упоминает, что «привели [на водокрещение] и лучших царских лошадей пить упомянутую святую воду»70, и Дж. Флетчера: он был здесь в 1588 г. и, следовательно, мог наблюдать за обычаями, бытовавшими по смерти Ивана IV. «Такой обряд совершается в Москве с большим торжеством и пышностью, в присутствии самого царя со всем дворянством, начинаясь ходом в виде процессии через все улицы к Москве-реке <…> Когда церемония окончится, то сначала царские телохранители, а потом и все городские обыватели идут со своими ведрами и ушатами зачерпнуть освященной воды для питья и всякого употребления <…> После людей, ведут к реке лошадей и дают им пить освященную воду, чтобы и их освятить», – замечает Флетчер71.

Уподобление царя богу было традиционным для русского самомознания, поскольку «российского царствия самодержавство божьим изволением началось»72 и «царь убо властью подобен вышнему Богу»73. «В конце концов, все – как вельможи, так и чиновники, как люди светского сословия, так и духовного, – официально признают, что воля государева есть воля Божья и, что бы государь ни совершил, хотя бы и ошибочное, он совершил по воле Божьей. Поэтому они даже верят, что он – ключник и постельничий Бога и исполнитель его воли», – подтверждает А. Гваньини74. «Так угодно Богу и Великому государю», – эта фраза была обыкновенной для эпохи, когда оформлялась первая русская концепция царской власти75.

Эта особенность средневекового сознания дала Ивану IV обоснование его исключительной миссии судии, наказывающего зло в последние дни перед Страшным судом: «Яз же убо верую, о всех своих согрешениих вольных и невольных суд прияти ми, яко рабу, и не токмо о своих, но и о подовластных дати ми ответ, аще что моим несмотрением погрешится»76. Эта миссия, когда, по свидетельствам очевидцев И. Таубе и Э. Крузе, царь «сжигал и убивал все, что имело жизнь и могло гореть, скот, собак и кошек, лишал рыб воды в прудах, и все, что имело дыхание, должно было умереть и перестать существовать»77, стала основным предназначением его деятельности.

вернуться

54

Страхи мифологического характера были обусловлены ожиданиями конца света в 1492 г. (по истечении 7000 г. по византийскому календарю); так, например, против этой даты в одном из текстов были пометы «Зде страх! Зде скорбь!». См.: Юрганов А. Л. Категории русской средневековой культуры. М., 1998. С. 306.

вернуться

55

Щеглова Л. В., Саенко Н. Р. Образ благородного всадника: культурные модели. М., 2010. С. 64. Внутри древнерусской дружинной культуры можно выделить различные по локализации субкультуры. Так, змеевики с образом Михаила Архангела чаще встречаются в Новгороде, для Киевской Руси более характерны изображения св. Георгия. См.: Мусин А. Е. Milites Christi Древней Руси… С. 198.

вернуться

56

Не только в московской, но и во вселенской традиции. См.: Панченко А. М. Русская культура в канун петровских реформ // Из истории русской культуры. Т. 3. XVII – начало XVIII века. М., 1996. С. 23.

вернуться

57

Символика белого коня отразилась не только в древнерусской иконографии, но и в ее обрядности, например в «шествии на осляти».

вернуться

58

Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. 1. М., 1865. С. 96.

вернуться

59

Фаминцын А. С. Божества древних славян. СПб., 1884. С. 206.

вернуться

60

Другим ключевым моментом стало введение в круг «византийских» святых воинов национальных русских святых Бориса и Глеба. Именно к ним обращались в важных военных предприятиях, например перед взятием Казани. См.: Лазарев В. Н. Новый памятник станковой живописи XII в. и образ Георгия-воина в византийском и древнерусском искусстве // Византийский временник. 1953. № 6. С. 212; Саенкова Е. М., Герасименко Н. В. Иконы святых воинов… С. 244; White M. Military Saints in Byzantium and Rus, 900–1200. P. 132.

вернуться

61

Юрганов А. Л. Опричнина и страшный суд // Отечественная история. 1997. № 3. С. 53.

вернуться

62

У славян конь выступает как спутник Перуна, Хорса и особенно Дажьбога, словами Ипатьевской летописи, «Солнце цесаря, сына Сварогова, еже есть Дажьбог, бе муж силен». См.: Бонгард-Левин Г. М., Грантовский Э. А. Скифы и славяне: мифологические параллели // Древности славян и Руси. М., 1988. С. 112.

вернуться

63

Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. 1. С. 593.

вернуться

64

Таннер Б. Описание путешествия польского посольства в Москву в 1678 г. // ЧОИДР. 1891. № 3. С. 52. Б. Таннер был в составе польско-литовского посольства Михаила Сапеги и Казимира Чарторыйского в 1678 г.

вернуться

65

Юрганов А. Л. Категории русской средневековой культуры. С. 338.

вернуться

66

Шапиро Б. Л. Страшный суд Ивана Грозного: конь как ритуал и символ // Альманах НОКО России «Мир культуры и культурология». Вып. V. СПб., 2016. С. 110–116.

вернуться

67

Все свидетельства бытования обряда (секретарь австрийского посольства И. X. Гвариента И. Корб называет его «благословлением реки») относятся к третьей четверти XVI в. Позднее, по словам Корба, лошади участвовали в обряде в другой роли: шесть белых лошадей привозили «сосуд, напоминавший своей фигурой саркофаг. В этом сосуде надлежало затем отвезти благословленную воду в дворец его Царского Величества». См.: Акельев Е. В. Дневник путешествия в Московию (1698 и 1699 гг.). СПб., 1906. С. 111–113.

вернуться

68

Лошади пили из «московской Иордани», которая устраивалась на этом месте до начала XVIII в. Выходом государя к Иордани завершался крестный ход в день Богоявления и в другие крупные церковные праздники. См.: Забелин И. Е. Домашний быт русских царей в XVI и XVII столетиях. М., 2014. С. 455.

вернуться

69

Ченслер Р. Известия англичан о России во второй половине XVI века // ЧОИДР. 1884. № 4. С. 18.

вернуться

70

Дженкинсон А. Путешествие из Лондона в Москву 1557–1558 гг. // Английские путешественники в Московском государстве в XVI веке. М., 1937. С. 78.

вернуться

71

Флетчер Дж. О государстве русском, или образ правления русского царя. СПб., 1906. С. 116.

вернуться

72

См.: Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. Цит. по: Ахиезер А. С. Циклизм ценностных основ российской власти: от Ивана IV до конца советского этапа // Россия и современный мир. 2003. № 3 (40). С. 31.

вернуться

73

Зимин А. А. О политической доктрине Иосифа Волоцкого // ТОДРЛ. М.; Л., 1953. Т. 9. С. 177. Цит. по: Черная Л. А. Антропологический код древнерусской культуры. М., 2008. С. 272.

вернуться

74

На сегодня сочинения А. Гваньини, созданные в первой половине 1570‐х гг., имеют репутацию добротных компиляций, однако «безымянный литератор пушкинского времени так представлял Гваньини русскому читателю: „Среди шума военного занимаясь науками, он написал… весьма важную книгу о нашем отечестве… о естественном и гражданском состоянии России“». См.: Козлова Г. Г. Александр Гваньини и его сочинения // Гваньини А. Описание Московии. М., 1997. С. 6.

вернуться

75

Гваньини А. Описание Московии. С. 93.

вернуться

76

Юрганов А. Л. Категории русской средневековой культуры. С. 380.

вернуться

77

Таубе И., Крузе Э. Послание Иоганна Таубе и Элерта Крузе // Московия при Иване Грозном глазами иноземцев. М., 2014. С. 129.

7
{"b":"725445","o":1}