Интересный подход к этой проблеме намечен в работе греческого православного священника и психиатра Василиоса Термоса «Кризис желания. Размышления о точках пересечения психоанализа Жака Лакана со святоотеческим Богословием», опубликованной в № 4 «Московского психотерапевтического журнала» за 2002 год. Именно Лакану, считает о. Василий, удается разработать предпосылки, необходимые для построения богословия, не боящегося желания (что в большинстве случаев ему было свойственно), а его поощряющего и высвечивающего. Доказывается это «согласованностью» используемых Лаканом понятий с употреблением этих же понятий и терминов у цитируемых о. Василием Святых Отцов. В ряде случаев, однако, – особенно там, где речь идет о желании, – нельзя не отметить некоторых натяжек. Так, в текстах Ареопагитик и святого Николая Кавасилы желание вполне в платоническом духе предстает как желание жизни, поскольку эта последняя причастна Благу, то есть в конечном счете – как желание Блага, понятого во вполне онтологическом смысле. «Онтологическая субстанция объектного либидо и эго-либидо – пустота», – пишет о. Василий. Либидо эти в цитируемом затем тексте святого Максима отождествляются со страстями. Онтологическая полнота становится, соответственно, уделом и предметом желания.

Далее, в тексте святого Николая Кавасилы желание выступает как бесконечность, насыщаемая лишь бесконечностью Блага, евангельскими водами жизни вечной. Подобно глазу или уху, это своего рода особое, шестое чувство – чувство для восприятия и усвоения Божественного. В обоих случаях, как в Ареопагитиках, так и у Кавасилы, желание предстает как нечто принадлежащее человеку по естеству, как нечто, не побоимся этого слова, софийное, как выжженное на твари клеймо божественности.

Обратившись к текстам Лакана – даже тем, что сам о. Василий цитирует, – нетрудно убедиться, что образ желания у этого автора отнюдь не столь лучезарно-розов. И хотя в целом мысли о. Василия мне представляются верными, в частностях пути его, похоже, несколько спрямлены – спрямлены в попытке возможно ярче высветить момент совпадения, согласования лакановского анализа с патристической мыслью. Не исключено, однако, что как раз противоречия, как раз различия и окажутся для построения богословия, о котором говорит в резюме статьи о. Василий, наиболее плодотворными.

В самом деле, как явствует уже из приводимых о. Василием текстов, желание отнюдь не причастно у Лакана какой бы то ни было онтологической полноте. Скорее наоборот – целью и причиной его является ничто, пустота, нехватка. Оно – феномен чисто структурный, зазор между бессознательным и безусловным требованием любви, с одной стороны, и потребностями, нуждающимися в удовлетворении, – с другой. Все наши требования, как бы мы их ни формулировали, направлены на те предметы, реальные или же фантазматические, что удовлетворяют те или иные – реальные или, опять же, фантазматические – потребности. Однако, с другой стороны, все, что мы от Другого требуем, нужно нам лишь как знак – как знак и свидетельство Его к нам любви. Отказ от удовлетворения ими, аскетический жест, служит, таким образом, доказательством того, что мы не обмануты. Что все «блага» эти, в чем бы ни заключались они, на самом деле вовсе не то, что нам в действительности от Другого нужно. Лишь отказываясь эти «блага» принять, утверждаем мы и признаем их ценность как «знака», как свидетельства любви. «Не бери то, что я приношу тебе, потому что это не то», – вот, по Лакану, молчаливо подразумеваемая подоплека каждого дара.

Но свидетельство это всегда остается сомнительно – ведь любой дар всегда, напротив, можно истолковать как стремление откупиться, как своего рода оброк, как, одним словом, некий «эрзац» любви. Единственным приношением, подобного истолкования не допускающим, был бы дар самого себя. Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих. Но для того, чтобы себя отдать, Другой, субъект требования, чьей любви мы взыскуем, должен стать всецело объектом. Другими словами, он должен воплотиться и умереть. Единственной жертвой, заверяющей любовь, является, таким образом, жертва собственной жизни, смерть.

Хотим ли мы смерти того, кого любим? Разумеется, нет. Можем ли мы потребовать от него такой жертвы? Сама мысль об этом звучит кощунственно. Но поскольку мы существа, «погруженные», как говорит Лакан, в означающее, нам нужно от Другого не благо, а знамение. Между любовью, которой мы от него требуем, и любым благом, которое он может нам дать, существует зазор, избыть который способна лишь его смерть. Именно этот зазор между тем, что мы требуем, и тем, что служит нашим потребностям, и называет Лакан желанием. Мы не можем его «высказать». Более того, мы не можем его «испытать». Это лишь следствие нашей языковой природы, способ нашего устроения, подоплека, оборотная сторона требования любви. Субъект, погруженный в восполняющую недостаток его инстинктов символическую, языковую среду, расщепляется на субъект потребности, стремящийся Другого эксплуатировать, и субъект желания, требующий у Другого любви и взыскующий Его смерти.

Языком этого требования является отказ, аскетический жест. Но поскольку требование это оборачивается, как мы видели, желанием Другому смерти, аскетический подвиг сопровождается, как это многократно в аскетической литературе и засвидетельствовано, усилением чувства вины, сознания греховности. Чем решительнее мы подавляем свои потребности, тем ближе оказываемся к желанию как таковому – желанию смерти Другого, его плоти и крови. «In the womb we are fitted for works of darkness, all the while deprived of light; and there in the womb we are taught cruelty by being fed with blood; and may be damned though we be never born»[5], – пишет в своей знаменитой проповеди «Поединок со смертью» английский поэт и проповедник Джон Донн. Единственным возможным ответом на наше желание, единственно возможным, поверх и помимо любых наших молитв, его исполнением, является евхаристическая жертва. Она и есть для нас «единое на потребу» – то, о чем мы никогда не просим, но без чего никакие блага нас удовлетворить не в силах. Именно поэтому христианство, как признает в Семинаре XX, не веря в Христа, Лакан, – единственная истинная религия. Исполняя наше невысказанное желание, Другой становится Сыном человеческим и от нас, ради спасения нашего совершая то, без чего все блага для нас заведомо обесценены, принимает смерть. «He’ll have his teat ere long, a bloody one, / The mother then must suck the son»[6], – говорит о Христе современник Донна, поэт Ричард Крэшо, хорошо чувствуя тесную связь между греховностью, жаждой крови, с одной стороны, и жаждой спасения, с другой. «Я великий дерзостник, я себе в небесном царстве части желаю», – вторит этой мысли, хотя и в не столь парадоксальной форме, лесковский Памва из «Запечатленного ангела».

В Семинаре VII – семинаре, посвященном этике психоанализа – Лакан сам делает попытку увязать категории психоанализа с традиционными христианскими понятиями греха и закона. Начинает он со скрытого цитирования Послания к Римлянам святого апостола Павла (Рим 7:7–14), заменяя в нем слово «грех» словом «Chose», «Вещь» – словом, знаменующим у него изначально утраченный и находящийся вне означения предмет желания: «Неужели от Закона Вещь? Никак. Но я не иначе узнал Вещь, как посредством Закона. Ибо я не понимал бы и пожелания, если бы закон не говорил: не пожелай. Но Вещь, взяв повод от заповеди, произвела во мне всякое пожелание, ибо без Закона Вещь мертва. Я жил некогда без Закона. Но когда пришла заповедь. Вещь вспыхнула, вновь вернулась, в то время как я – я нашел смерть. Так заповедь, которая должна была вести к жизни, послужила мне к смерти, ибо Вещь, взяв повод от заповеди, обольстила меня и обратила меня в желание смерти». Итак, желание вовсе не устремлено к благу – оно, напротив, вожделеет ко греху, едва ли не тождественно ему. Ниже Лакан действительно дает понять, что отождествляет их. «Диалектическое соотношение между желанием и Законом таково, что желание вспыхивает лишь в связи с Законом, благодаря чему и становится желанием смерти», – пишет он. Но уже в следующей фразе грехом названа, наоборот, «непричастность Вещи». Так что, собственно, выступает здесь как грех – желание или же непричастность ему? Противоречие? Да, но вспомним, что настойчиво повторяет апостол далее в ст. 17 и 20: «не я делаю то, но живущий во мне грех». Да, желание есть грех. Но грех оно лишь постольку, поскольку я «непричастен» ему, поскольку я отрицаюсь его, от него отпираюсь, запираюсь в нем, отказываюсь его усвоить себе, поскольку он предстает как Оно, как нечто мне чуждое, постороннее. На том месте, где было Оно, грех, должен стать Я, грешник.