Объект никогда не является для него окончательным, разве что в исключительных случаях. Но в случаях этих он предстает перед ним в качестве объекта, с которым человек безнадежно разлучен и который являет ему образ его собственного распада внутри мира, объекта, который принципиально для человека разрушителен, ему страшен, с которым он не в силах соединиться, в котором не может обрести точку соприкосновения и примирения с миром, свое идеальное дополнение в плане желания. Единственным способом соединить обе стороны образа, выступающие как последовательное чередование мгновенных переживаний, могло бы стать применение описанной Лаканом в первом семинаре системы вогнутых и плоских зеркал, позволяющей путем совмещения нескольких изображений представить разрозненные предметы (например, цветы и вазу) как единое целое (скажем, цветы, стоящие в вазе). Система эта использована Лаканом для иллюстрации воображаемого пленения собственного Я его зеркальным отражением и связанной с ним функцией непризнания. Не менее удачно, однако, иллюстрирует она ухищрение аналитика, пытающегося совместить образ своего Я с видением объекта желания, создать систему зеркал, в которой он мог бы увидеть Реальное, эту голову Медузы, избегнув при этом гибели, воображаемого распада, дезинтеграции Я.

Итак, обмануть Бога-обманщика можно единственным способом – обманув собственное Я, высказав истину без его ведома. Если мое Я действительно представляет собой, как Лакан неоднократно доказывает, функцию непризнания, запирательства, отказа, то истина по необходимости должна высказываться не им, а рядом с ним, независимо от него. Психоаналитик оказывается в положении невозможном: отчуждение, обусловленное для него тем я есмь, чьим условием является для него, как и для всех остальных, я не мыслю, дополненное, однако, тем, что он, в отличие от других, это знает. Но, не мысля, он не может свое знание тематизировать, не может высказать об истине истину. Психоаналитики оказываются людьми, разделяющими это знание лишь постольку, поскольку не могут им обменяться, обладателями знания, о котором они не могут говорить друг с другом.

Не отказываясь ни от принципа наслаждения, ни от принципа удовольствия, психоаналитик причастен непризнанию, на котором и возводит здание некомпетентности. Фундаментом этой некомпетентности служит, однако, своего рода абсолютное знание, которое представляет собою скорее знание на абсолютном нуле, том самом нуле Реального, о котором мы говорили выше. Не в состоянии пустить это знание в ход, аналитик оказывается стражем коллективной реальности, ничего в ней не смысля. Его отчуждение удвоено тем, что он мог бы его избежать. Истина может, конечно, быть увидена, но не в момент высказывания, а лишь задним числом, когда она уже успела предстать в отчужденном от автора облике текста. Отсюда обычная для Лакана жанровая форма развернутого комментария к Фрейду, перерастающего порой в автокомментарий; отсюда – аллюзии его на «Écrits» как своего рода Библию (хорошим переводом этого слова было бы именно Писания), отсюда и тяга его школы к анонимной технике комментария, к созданию согласованного канонического корпуса текстов, к своего рода интеллектуальной соборности. Лишь в зеркале Другого, выступающего в данном случае как Школа, становится видна человеку высказанная его собственными устами истина.

Еще во втором семинаре Лакан замечает, что фрейдовский анализ сновидения носит черты бреда и, не будь само сновидение обращено к людям, к нам с вами, был бы им в действительности. Эти же черты носят и тексты самого Лакана, где сквозь рациональный, организованный тематизированный дискурс отчетливо различим формирующий его изнутри, на уровне означающих, симптом Реального. Если в ранних семинарах тематический дискурс доминирует, то в поздних, скажем в двадцатом, другой, второй текст вписывается в первый, проступает в нем с необыкновенной отчетливостью, что сближает письмо Лакана с виртуозной техникой позднего Джойса. В посвященном Джойсу Семинаре XX, том самом, где Лакан впервые назвал Реальность своим симптомом, сквозь само слово «симптом» (symptôme) просвечивает, в лакановской его орфографии (sinthome), слово «святой» (saint homme). Изгнанный из реальности, идеал дает о себе знать в Реальном, в симптоме. И еще один симптом: на самом деле психоаналитик не может мыслить себя иначе нежели симптомом, говорит Лакан в этом же семинаре. Святой уже отождествляется здесь с самим аналитиком, но происходит это в его речи, в самом означающем симптома, там, где самого говорящего нет.

Это противоречие между стремлением к святости и нежеланием отказа от принципов удовольствия и реальности, это стремление высказать уже сейчас то, что выскажется, когда я буду мертв, достигает максимального напряжения в послед-них семинарах, где фиктивно-рационального дискурса как такового больше нет, где схемы вначале отделяются от комментариев, вынесенные на пространство доски или отдельного листа, а затем и просто демонстрируются, вовсе не получая интерпретации. Если теоретическая интерпретация отождествляется Лаканом с сопротивлением аналитика, очевидно, что отсюда сопротивление это полностью устранено. Знание передается с помощью этих схем из рук в руки в молчании, анонимно, подобно монете у Малларме, изображение на которой постепенно стирается от употребления (не случайно, кстати, именно анонимным был журнал основанной Лаканом Парижской фрейдовской школы, выходивший под названием «Scilicet»[2] и подзаголовком «Ты можешь узнать, что думает об этом Парижская фрейдовская школа»). И свидетельствует это молчание как о желании высказать истину, так и о нежелании ее знать. Истина существует и передается, циркулируя сама по себе, столь же ничья, как и голос, ее выговаривающий, бросая самость аналитика, его Я, на произвол судьбы. Ситуация, которая очень напоминает описанное в «Столпе и утверждении истины» Павла Флоренского рассечение и независимое существование в человеке после смерти его о себе и его для себя – его святости и его самости. С той разницей, что посмертное состояние это воспроизводится, моделируется уже здесь, при жизни.

Соединить же то и другое, включить о себе в для себя, оказывается невозможно, ибо Я, эта функция неузнавания, не может засвидетельствовать об истине иначе как назвав ее ложью.

Без Бога можно обойтись при условии, что мы им воспользуемся, говорит Лакан. В этом «обойтись, воспользовавшись» и заключается во многом его логика, его экзистенциальная позиция. Приглашая читателя к Реальному, вводя его в свои тексты, он все более тщательно избегает встречи с ним. Воспользовавшись отражением отрубленной головы, благополучно оставляет ее (а точнее, его) на своих плечах. Но само запирательство, само отречение его как раз и дают нам понять, что приглашение к Реальности и увещание к мученичеству, с которыми Лакан обращается к нам, адресованы им в первую очередь себе самому. Идеалом, который он преподносит нам, оттого что не в силах достичь его сам, остаются ацефал и святой небесный покровитель его апостол Иаков, ценой головы своей преподавший Слово своему палачу.

Христианская этика, и аскетика прежде всего, остро нуждается в обновлении, в обосновании. Для того чтобы быть современным обществом принятой и понятой, чтобы в его жизнь оказаться вписанной, она должна отвечать его потребностям на его языке, стать инструментом для решения его проблем. Если проблема современной цивилизации формулируется как «кризис желания», то аскетике приходится, отмежевавшись от «религиозного морализма», доказывать свою благотворность для «интеллектуального здоровья общества» и культурного его процветания. Но важно не просто привить современному обществу потребления толику аскетизма или дать новый рецепт против пресловутой «неудовлетворенности цивилизацией», а сделать своего рода усилие перевода, шаг в создании нового языка христианской керигмы[4], которая невидима, подобно уэллсовскому герою, без одеяния, без словесного облачения, – того облака, что становится, по словам английского поэта Ричарда Крэшо, для нас солнцем, а для нее сенью. Христианин печется не о здоровье общества, а о спасении души. Этой цели подчиняются все прочие виды деятельности, ею одной определяется их прагматический и этический статус. Но сопоставить различные области «жизни деятельной» между собой, выстроить их иерархически решительно невозможно, пока нет между ними общего языка, пока не будет создан и выработан языковой универсум, пока Другой не возникнет как некое пусть обладающее изъяном, но целое.