Впрочем, точку в этом вопросе она все же поставила. Эго, которое у Декарта было заодно с Богом, окончательно приняло у Него полномочия. Достоверность нашего самосознания, обоснованная Декартом невозможностью обмана, стала незыблемой. Сама возможность сомнения оказалась закрытой. Когда Бог умер, не позволено уже ничего.

Но это значит, что лишь теперь, лишь после смерти, Бог стал для нас абсолютным, полновластным господином и повелителем. Не случайно Лакан уверяет, что смертью своей Христос спасает не столько людей, сколько самого Бога Отца. Атеизм Ницше и Маркса не достиг цели: вместо господ он обратил нас в рабов. Именно поэтому следующий шаг на пути атеизма, который Лакан как раз и делает, связан не с забвением Бога, а, как ни парадоксально это звучит, с Его своего рода воскрешением. Истинная формула атеизма состоит не в том, что Бог умер. Истинная формула атеизма состоит в том, что Бог бессознателен.

Почему именно этот, второй атеизм Лакан называет истинным, или настоящим? Ведь первая формулировка, казалось бы, куда более радикальна. Дело, видимо, в том, что вторая составляет в глазах Лакана истину первой, ее скрытый резон. Вспомним, что логическое отрицание он рассматривал как вторичное по отношению к вытеснению, запирательству, нежеланию знать. И если в атеизме, настаивающем на смерти Бога, приставка а– осуществляет операцию отрицания, то во втором атеизме налицо первичная по отношению к ней операция непризнания, вытеснения. Если для первого атеизма Бога не существует, то для второго он вне-существует (Лакан пишет это слово: ex-siste), вытеснен на другую сцену. В одном из поздних своих семинаров Лакан даже определяет Его как «вытеснение собственной персоной».

Но этот бессознательный Бог уже не тот гарант истины, за которым Декарт, а с ним и все мы привыкли чувствовать себя как за каменной стеной, это Бог-обманщик, предстающий у Лакана своего рода шулером. Что же конкретно кроется у него за этой мифологемой? Ведь прежде чем стать обманщиком, Бог, как-никак, умер, и роль обманщика должен в действительности выполнять какой-то другой механизм. Таким механизмом является для Лакана не что иное, как собственное Я человека, его Эго, определяемое им как комплекс сопротивлений, как объект, выполняющий определенную функцию, которая по сути своей есть функция непризнания, неузнавания. Подходя к понятию Я, нельзя не иметь в виду, говорит Лакан, что в какой-то момент карты оказались передернуты.

Бог-обманщик – это в конечном счете реинтеграция, восстановление того, что было отброшено или смещено. Это не значит, конечно, что каждый раз, принимаясь о чем-то размышлять, мы обязательно впадаем в заблуждение. Но это заставляет нас, по крайней мере, с такой возможностью считаться. Сам Лакан, во всяком случае, эту возможность принимает всерьез. Такой взгляд на вещи предъявляет к нему, на первый взгляд, невыполнимое требование, которое сам он формулирует как построение теории принципиального заблуждения субъекта теории.

Нетрудно видеть, что субъект, попытавшийся такую теорию создать, немедленно впадет в заблуждение, ее, соответственно, дискредитируя. А это значит, что теория эта могла бы явиться на свет лишь помимо субъекта, вне его, так что субъект не будет уже в этом случае ипостасью теории, ее местом. Именно поэтому и называет Лакан свою теорию атопичной. Приставка а– играет здесь ту же роль, что и в его а-теизме, означая не отрицание (недаром избегает он общепринятого «утопия»), а некое остранение, смещение. Условием создания такой теории, отчасти же и мерой ее истинности станет заблуждение ее создателя.

Оговоримся сразу, что речь у Лакана идет, разумеется, не о теории вообще, но о теории психоаналитической, той, собственно, что и составляет предмет его интереса. Почему именно здесь заблуждение теоретика становится необходимым условием истинности теории? Почему именно здесь выступает Бог в роли обманщика? Ответы на эти вопросы мы попробуем найти в тех лекциях второго лакановского семинара, где автор обращается к анализу сновидения Фрейда об инъекции Ирме – события, с которым сам Фрейд связывал открытие бессознательного, то есть того момента, когда теории бессознательного и было положено начало.

Прежде всего Лакан обращает внимание на то, что основной тезис Фрейда, гласящий, что сновидение служит выражением бессознательного желания, из его собственного анализа сна об Ирме отнюдь не следует. Ибо стремление к оправданию, избавлению от чувства вины, которые в сновидении этом, по мнению Фрейда, нашли свое выражение, были уже до сновидения им вполне осознаны. В поисках объяснения этого несоответствия между значением, которое придавал данному сновидению Фрейд, и его же собственным истолкованием Лакан делает предметом рассмотрения не сновидение как таковое, представляющее собой вытесненное символическое содержание в образной, имагинативной форме, – он обозначает эту операцию i (S), а совокупность сновидения и его интерпретации, дающей этой образности вторичное символическое оформление, – s (I). Другими словами, в центре внимания его оказываются лакуны символической интерпретации как таковой, где налицо, как мы видели, скрытое отрицание признанного впоследствии значения сновидения. Обнаруживается, таким образом, что в интерпретации этой, то есть в теоретическом мышлении, действует тот же закон вытеснения и сопротивления, что и на уровне первичной символизации.

Анализируя сновидение Зигмунда Фрейда, Лакан приходит к выводу, что оно, подобно сновидению пациента, заранее обращенному к аналитику и предвосхищающему его возможную интерпретацию, с самого начала обращено ко всему будущему психоаналитическому сообществу, с самого начала диктуется страстью Фрейда к познанию. Другими словами, оно изначально теоретично. Сопротивление, по мнению Лакана, достигает кульминации в момент видения покрытого струпьями горла пациентки. Рисуя этот момент, описанный у Фрейда скупо и немногословно («большое белое пятно, а немного поодаль странный нарост, похожий на ушную раковину; я вижу его сероватую кору»), Лакан не жалеет красок. Увиденное предстает как устрашающий, пугающий образ, поистине голова Медузы, откровение неименуемого. Оно одновременно и первоначальный объект по преимуществу, пучина женского органа, где берет начало всякое рождение, и прорва рта, все поглощающего, и образ смерти, где все находит конец; оно – откровение Реального без какого-либо возможного опосредования, окончательного Реального, того главного объекта, который представляет собой уже не объект, а нечто такое, перед чем умолкают любые слова и бессильны любые понятия, предмет страха по преимуществу.

Но видение это, этот кошмар, который в обычных случаях неминуемо должен вызвать пробуждение, сновидения не прерывает. Здесь, в этом пункте, где сновидение позволяет страху достичь высшей точки и переживает приближение последнего Реального, происходит воображаемая дезинтеграция Эго, гибель его, воплощенная в комических фигурах осматривающих Ирму врачей, приятелей Фрейда. Именно эта гибель и делает возможным появление знаменующей собой символическую природу бессознательного, формулы триметиламина (недаром сравнивает ее Лакан со зловещими, предрекающими гибель Вавилонского царства «мене текел фарес» Книги Даниила). В этой-то формуле и видит Лакан шифр истины, обращенной к сообществу психоаналитиков, ответ на вопрос Фрейда, слово, которое хочет сказать лишь одно, что оно не более чем слово. Не отсылая ни к чему, кроме самого себя, слово принадлежит здесь тем самым и регистру Реального. Но обусловлено это откровение Реального гибелью Я и выговаривается как бы невольно, голосом, который теперь ничей. Откровение, как видим, дается дорогой ценой.

Но почему, собственно, пробуждение так и не наступает, почему порог ужаса оказывается в данном случае преодоленным? Потому что Фрейд охвачен страстью к познанию, замечает Лакан. Потому что Фрейд – упрямец, говорит он в другом месте. Но за упрямым стремлением к знанию, за потугами вернуться со стороны чего-то такого, что было из субъекта исключено, со стороны Verdrängt, вытесненного, того, что в принцип удовольствия не укладывается, Лакан (уже здесь) усматривает силу, названную Фрейдом инстинктом смерти. Предсмертные слова Лакана – «я упрямый, я исчезаю» – как раз и связывают упрямство, то самое упрямство, которое приписывается здесь Фрейду как воля к познанию, с волей к исчезновению. За влечением к знанию скрывается инстинкт смерти. Но почему именно здесь удается ему преодолеть силу сопротивления? Отвечая на это, Лакан напоминает нам рассказанную Фрейдом притчу о человеке, который, позаимствовав у кого-то котел и вернув его с трещиной, оправдывается затем в ответ на упреки тем, что, во-первых, котел он вернул в целости, во-вторых, трещина была там и раньше, а в-третьих, никакого котла он не брал. Чувство вины, испытываемое в данном случае Фрейдом, оказалось настолько сильным, что он прибегает в своем сновидении, наряду с первыми двумя, и к оправданию третьего типа: меня больше нет, я устраняюсь, я больше никто. Я – лишь представитель, часть того движения, которое представляет собой поиск истины (читай: стремления к смерти), и потому не несу ни за что ответственности. Как видим, вектор этого чувства вины, связанного, разумеется, не только с лечением Ирмы, но и с той огромной ответственностью, которую налагает применение принципиально нового метода в медицине, совпадает в данном случае с вектором воли к познанию и стоящего за нею инстинкта смерти. Это-то совпадение, своего рода случайность («истинное <…> может время от времени касаться чего-то реального, но это происходит случайно», – пишет Лакан в другом месте), обусловив воображаемую гибель Я, как раз позволило истине сказаться в сновидении, адресованном, по мнению Лакана, ко всем коллегам Фрейда, то есть тем, от кого он ждет оправдания, на кого хочет он переложить возможную вину и в то же время – чьей оценки ждет он в качестве ученого, в качестве создателя новой теории.