С утратой символической бинарности стирается мнимая незыблемость не только гендерной, но и половой дифференциации. Подобно тому, как послереволюционная культура 1920-х переизобретала социальные отношения и строила общество гендерного равенства, наше время переизобретает тела через биотехнологическое переосмысление сексуальности и репродуктивных различий. Технологический скачок 1980-х и информационная эпоха, по словам исследовательницы Зои Софулис, «пережевали и переварили» прежние эпистемологические основания. Донна Харауей в «Манифесте киборга» охарактеризовала эту ситуация как смерть не только бога, но и богини. 1980–1990-е годы породили много феминизмов: постфеминизм, киберфеминизм, квирфеминизм… У всех были общие эпистемологические основания: отказ от понимания женского как самоочевидного/природного и установка на формирование новых гендерных алгоритмов. Искусственная матка становится все более вероятной, трансгендерная практика становится обычной, «естественное предназначение женщины» понимается как совокупность родительских практик, многие из которых уже не различаются на материнские и отцовские. Биотехнологии модифицируют репродуктивные практики (искусственное оплодотворение, суррогатное материнство), таким образом переизобретая сексуальное различие, и это требует переописания прежних понятий материнства в языках науки, культуры и политики.

Вопрос со стороны предшествующего радикального феминизма состоит в том, как же теперь бороться за права женщин, если мы теряем понятие женского как сущностного и политического единства. Но опасения, что феминизм исчерпал боевой ресурс или что «женский вопрос» снят с повестки, оказались преждевременны. Феминизм, наоборот, усиливает влияние как в активистской, так и в теоретической сферах. Чем менее мы можем говорить о природной сущности женского, тем более мы замечаем культурные и политические стратегии конструирования женского в социальных практиках, в использовании женских образов, в медицинском языке описания женского/материнского. Кроме того, необходимость рационализации ранее принимаемого за природное требует деконструкции прежних метафизических установок и поиска новых эпистемологических и политических решений. В свою очередь, появление новых репродуктивных технологий вызывает обострение патриархатных установок в политике: запрет абортов, контроль женского тела, попытку восстанавливать «семейные скрепы». Этот фундаментализм основывается на автоматическом повторении прежних метафизических оснований, поскольку привычки мышления работают в режиме самоохранения – чем они слабее, тем агрессивнее. Поэтому анализ оснований мышления и их переформулирование становятся политически актуальны, они позволяют выйти из замкнутого круга повторений бинарной метафизики и актуализировать саму постановку проблемы. В России дискуссии о биотехнологии, сурогатной и эктогенетической беременности проходят либо в морализирующей публицистике, либо в узких научных кругах. Философский анализ биомедицинской этики не допущен в публичное пространство, оставляя за медицинским дискурсом последнее решение о жизни и смерти и о репродуктивных обязанностях. Медицинский научный дискурс продолжает колонизировать и обрабатывать своих граждан как природное сырье, не задаваясь вопросами этики и общественного мнения. Философское сообщество не видит этих проблем, поскольку академические институты вытесняют новые проблемные вопросы в зону маргинальности. Поэтому появление книги «Гостеприимство матрицы» на русском языке можно считать шансом для начала серьезных дискуссий и исследований.

Вопросы, которые ставит Ирина Аристархова, оказываются под двойным ударом со стороны критики и со стороны апологетики эктогенеза, и ей приходится полемизировать с диаметрально противоположными позициями ради защиты третьего, еще не вполне определившегося пути. Я кратко воспроизведу крайние позиции феминистского анализа эктогенеза и суррогатного материнства, с которыми полемизирует книга «Гостеприимство матрицы».

С одной стороны, предлагаемый Ириной Аристарховой анализ новых репродуктивных технологий возвращает женщине идентификацию через материнское, чего так опасался феминизм радикального равенства, но одновременно возвращает телесность и дискурсивность в табуированное женское. Да, признает Ирина, в некотором роде это отступление от политик гендерного равенства, но в сторону деконструкции фаллогоцентрической метафизики. Мы знаем, что равенство, понятое в парадигме мужского мира, без деконструкции самого этого мира приводит, например, к опыту советского государственного феминизма, отрицающего гендерное различие и тем способствующее двойной эксплуатации женщин.

С другой стороны, феминистская критика радикального различия понимает эктогенез как вторжение в область женского и как борьбу за контроль над женским телом. Но эта позиция невольно воспроизводит «естественную женскую миссию» и «природное предназначение». Таким образом, она опирается на некритическое признание женской сущности и не принимает во внимание женщин, которые работают в области этих технологий. Кроме того, проведены многочисленные исследования связи эктокорпоральной беременности с классом и расой, когда неимущие женщины эксплуатируются как утробы. Эксплуатация долгое время была невидима, поскольку перекрывалась идеологией сохранения недоношенных детей и помощью семьям с бесплодием.

С третьей стороны, эктогенетическое желание представлено в современной теории киборгианских тел. Наиболее ангажированная технологическими перспективами Сара Франклин, опираясь на концепции Харауей, пишет, что эмбрион в любом случае уже оказывается киборгом, то есть он производится как естественным, так и технологическим способом. Если мир мыслится как сети, коды и контексты, то и проблема эктогенеза может быть переописана тем же способом в отношениях матери и эмбриона. Это желание развивается из позиции признания эктогенеза как новой формы равенства: для женщин – это право выбирать способ рождения, который освобождает их от традиционной работы, для мужчин – способ уравнивания в репродуктивных правах.

Ирина Аристархова не присоединяется ни к одной из этих позиций, а предлагает продвигать те области исследований, в которых женская репродуктивная функция рассматривается как усложняющаяся биомедицинская технология, влияющая на изменение эпистемологической модели в целом. Фокус на гостеприимстве, сознательном и телесном принятии другого, сдвигает рамку традиционных эпистемологических подходов и позволят объединить позиции киборгианских исследований, обвиняемых в политическом и технологическом оппортунизме, и радикального антипатриархатного феминизма.

Я предполагаю, что книга может вызывать конфликты интерпретаций, поэтому позволю себе в порядке дискуссии кратко изложить ее основополагающие концепты. Ирина Аристархова исследует базовые философские понятия матрица и гостеприимство и применяет их как инструменты для анализа эпистемологических оснований эмбриологии, иммунологии, биотехнологии. Она показывает, что матрица-место не абстрактно ни в своем именовании, ни в своей продуктивной работе. Это концептуальная трансформация все того же понятия, которое в течение веков было именем самки, пока не стало местом, откуда все исходит, парадоксальной пустотой откуда все появляется. Значит, есть задача реабилитации матрицы не как абстрактного принудительного, а как конкретного гостеприимного пространства, которое позволяет и обеспечивает становление. Ирина Аристархова предлагает развернутый анализ понятия матрицы в истории метафизики. Так, матрица-матка от Платона до Деррида мыслилась как место-вместилище, предпринимались постоянные усилия этически и этимологически отделить понятие матрицы от связей с материнским. Эта операция имеет свою цену в исключении реальных матерей (матрицид/матереубийство) и замещении их роли гипертрофированым отцом, то есть «отцовской схемой» антропотеологической космологии. Согласно феминистской критике Люс Иригарей, если материнское становится местом, то оно не может быть замечено, и тогда бытие принадлежит отцу согласно его желанию и закону и происходит политическая подмена материнского – властным, конкретного – абстрактным. За матрицей остается только возможность становления из бесформенного. Эта бесформенность приобретает политический смысл в гетеросексуально понятой метафизике, выводящей женское\материнское за пределы политического права. Но при этом неявно сохраняются дополнительные значения матрицы как пластичность, гостеприимство (что признается Деррида), род и дом. Ирина Аристархова видит в этой серии абстракций (феминность, гостеприимство, место, матрица) выхолащивание материнской практики и политическое вытеснение матерей. Если эти понятия вновь обретают конкретный смысл и происхождение, то матрица должна пониматься не как пустота или хаос, но как производство заботы, гостеприимства для других, коммуникации. Тогда материнское понимается не как природная сущность, а как политическая и теоретическая сфера. И это прерывает ту неопределенную бездонность (пустоту), которую европейская метафизика определила для женского/материнского. Задачу прервать нерефлексивность и тавтологию «природа – это ее природа» поставила Люс Иригарей, начав разрабатывать символизацию женского.