Ахенскую церковную реформу в целом можно рассматривать как следствие процесса многовековой дифференциации различных жизненных укладов религиозных сообществ, объединявших не только монахов, но и клириков, и благочестивых мирян. Реформа была частью программы императора Людовика Благочестивого по renovatio regni Francorum. Одной из предпосылок и образцом воплощения главной идеи «обновления» – идеи единства империи – должно было стать введение единого порядка в богослужении (divinus cultus) и в норме жизни религиозных общин296. В 816 г. общеимперский синод в Ахене предписал всем монашеским общинам (т.е. тем, кто приносил два или три пожизненных обета) принять правило Бенедикта. Для тех, кто не желал жить по этому правилу или не мог (как клирики), были разработаны особые «установления» – Institutio canonicorum Aquisgranenses для мужчин и Institutio sanctimonialium для женщин297. В основу обоих institutiones был положен определяющий vita religiosa принцип общежития (vita communis), но учитывались и специфические потребности и функции таких общин298.

Предписание синода всем духовным корпорациям определиться, будут ли они жить по образцу ordo monachorum / ordo monialium или же по образцу ordo canonici / ordo sanctimoniales, подразумевало ни много ни мало создание, а также институциональное и функциональное закрепление в структуре имперской Церкви особого, практикующего общежитие, однако отличающегося от монашества нормой жизни и формой аскезы, «сословия» (ordo). Для нового ordo требовалось идеологическое обоснование, вмещающее его в предшествующую традицию – такое же, как имели монахи обоих полов в виде Regula Benedicti. Для мужских каноникатов это не представляло труда: объединения клириков (clirici canonici) имеют долгую историю, т.к. возникли почти одновременно с монашескими, а об их функциях, задачах и аскетических нормах жизни существовала богатая письменная традиция от Августина и Юлиана Померия до устава для каноников Хродеганга Метцского, многократно дополненного поместными синодами VIII в., который в итоге и был положен в основу ахенского Institutio canonicorum299. Женские же, общность которых между собою и с мужскими каноникатами заключалось, главным образом, лишь в том, что они не живут по «монашескому правилу» (sub monasticae regulae norma), в такую традицию еще только надлежало вписать. Вполне логично, что авторы Institutio sanctimonialium (их имена неизвестны) обратились с этой целью к авторитету Regula ad virgines Цезария Арльского: с одной стороны, оно единственное утверждало необходимый для них принцип vita communis, не соприкасаясь при этом с традицией монашеской аскезы Кассиана – Колумбана – Бенедикта, а с другой – содержало в себе обширный фундамент из теологической рефлексии о женской спиритуанульности и само уже принадлежало «традиции». Оставалось только заполнить «форму» правила Цезария приемлемым для нового ordo содержанием, т.е. сформулировать норму новую. Рассмотрим, как она соотносилась с тем, что мы уже наблюдали.

Institutio sanctimonialium состоит из 28 канонов и делится на две четко разграничаемые содержательные части. Первые 6 канонов носят «поучительный» характер. Это своего рода обращенное к канониссам увещевание жить в соответствии с традицией и идеалами женской религиозности, а значит, хранить девственность и целомудрие, верность избранному пути святости и скромность, остерегаться безбожной жизни, не забывать о загробном воздаянии и готовиться к жизни вечной. Все это подкрепляется ссылками на авторитет Св. Писания и крупнейших теологов прошлого (Иеронима, Киприана, псевдо-Афанасия, Исидора Севильского), а более всего – Цезария Арльского, из Regula ad virgines которого заимствуются целые пассажи300. Тем самым само существование общин канонисс как бы обретает историческое измерение и включается в длинную богословскую традицию.

Следующие 22 канона (меньшие по объему) посвящены организации внутренней жизни общины и взаимоотношениям с миром за ее стенами. Но и здесь мы имеем дело не столько с конкретным регламентом жизни (хотя бы как у Цезария), сколько с общими директивами, дающими предстоятелям общин instrumentum, которым они смогут пользоваться самостоятельно в соответствии с обстоятельствами. Потому и в данной части Institutio на переднем плане – опять увещевания усердствовать в богослужении, вести добродетельную богобоязненную жизнь и бороться с искушениями внешнего мира. В этом отношении ахенское установление для канонисс опосредует общие представления раннего Средневековья о норме жизни и задачах женских духовных общин. Ведь главная их цель – служение Господу (officium divinum). Ею обосновывается их групповая идентичность и легитимируется само существование, а значит, по своей главной функции каноникат и монашеская община не различаются. Представление о том, что молитвы тех, кто живет, приняв обеты, и в строгой аскезе, гораздо эффективнее, дает о себе знать только после григорианской церковной реформы, с ее активной критикой нерегулярных общин, да и то теологически оно никак не обосновывается, а свойственно, скорее, массовому сознанию позднего Средневековья. Institutio sanctimonialium сущностных различий монахинь и канонисс (в отличие от монахов и клириков-каноников) еще не предусматривает: и те, и другие – объединения для совместной жизни «посвященных Богу» женщин (Deo dicatis <…> viventibus (can. XXI)). Для реформаторов Людовика Благочестивого, следует повторить, речь шла о реформе богослужения и лишь в ее контексте – о том, чтобы сузить и упорядочить спектр его форм, ограничив альтернативу выбором между бенедиктинским конвентом и каноникатом, но никак не противопоставлять их.

И в канонах Institutio, и позднее, в документах IX–X вв., каноникат по-прежнему обозначается термином monasterium. С одной стороны, это еще один аргумент в пользу того, что в раннее Средневековье, в отличие от более поздних эпох, обе формы женской vita religiosa рассматривались как нормативно равновозможные и общность их задач была гораздо существеннее, нежели различия между жизненными укладами. С другой стороны, в такой нечеткости формулировки можно усмотреть отношение к месту женщины в культовой сфере церковной жизни в целом. И канониссы, и монахини сами не могли осуществлять никаких культовых действий. В то время как именно в ходе каролингской церковной реформы происходит активная клерикализация мужского монашества, когда монахи-миряне ординируются в священнический сан, и параллельно с этим – монахизация клира, когда рукоположенные клирики удаляются в монастырь, так что оба духовных ordines все больше сближаются, члены женских конвентов остаются лишь пассивными участницами обрядов. Литургическая деятельность и у монахинь, и у канонисс ограничивалась участием в мессе с приходящим священником и молитвами канонических часов: in psalmorum celebratione sive oratione et horas canonicas, matutinam videlicet, primam, tertiam, sextam, nonam, vespertinam, completorium pariter celebrent301.

Когда со второй половины VIII в. стало расти значение мессы в религиозной жизни общества, роль в нем мужских монастырей тоже стремительно выросла. Рукоположенные в священнический сан монахи могли сами служить мессу, поэтому в монастырях она имела место уже не только в воскресные и праздничные дни, а ежедневно, у каждого алтаря одновременно. Это была т.н. missa privata, или missa speciale. Ее заказывали частные лица по вполне определенному поводу302. Приносимые для участия в мессе дары (oblationes) и пожертвования на помин души стали основой монастырского богатства и растущих земельных владений. Подобной общественной функции в равном объеме женские обители не имели: они могли предложить верующим лишь поминовение здравствующих и усопших во время канонических часов и на мессе. Поэтому их благосостояние зависело в большей мере от щедрости семей основателя и поминаемых персон. Вероятно, неравнозначность «общественного вклада» в изменившихся условиях стала одной из причин двух весьма важных для понимания истории женских религиозных объединений факторов. Во-первых, после «бума» VII столетия темпы основания женских обителей cущественно снизились303. Во-вторых, как нетрудно заметить, практического значения нормированию их жизни церковные власти особо не придавали и реформаторы Людовика Благочестивого явно не озаботились тем, чтобы регламентировать женскую vita religiosa так же тщательно, как мужскую. Если мужским конвентам были предложены скрупулезно отредактированное и дополненное Бенедиктом Анианским правило Бенедикта Нурсийского для монахов и 145 канонов Institutio canonicorum для клириков, то монахини получили «мужское» правило Бенедикта (потребовалось еще почти два столетия, чтобы оно более или менее было адаптировано для потребностей женских общин304), а канониссы – сформулированные в довольно общих выражениях 28 канонов Institutio sanctimonialium.