Подобный аргумент ошибочен. Попытка изменить соотношение между числами или закрыть глаза на разницу между светом и тьмой (там, где это не является логически невозможным) бессмысленна, безрезультатна, лишена потенциальной выгоды для совершающего ее или для других людей. Действия же вопреки справедливости зачастую приносят пользу тому, кто их совершает, или его друзьям. (И уже по одной этой причине такое действие не должно трактоваться как стремление «сделать вещи тем, чем они не являются и быть не могут»). Требование доказательства обязанности – это требование объяснения того, в чем смысл действовать таким образом, что это непременно иногда будет идти вразрез с желаниями и (по крайней мере некоторыми) интересами действующего. Доказательство Кларка не осуществляет переход от «есть» (в данном случае от «<нечто> есть разумное», «<нечто> есть справедливое» и т. д.) к «должно», потому что он не обращается к каким‐либо желаниям или интересам действователя, которые могут быть удовлетворены, если тот поступает правильно. Конечно, в своем доказательстве он уделяет внимание (весьма поверхностно) человеческим желаниям, интересам и благосостоянию, но только затем, чтобы прийти к суждению, что определенные действия уместны и разумны. Кларк не рассматривает вопрос о том, является ли уместное и разумное действие аспектом (или способом осуществления) благосостояния действователя или же оно является достойным или желательным в каком‐то другом смысле.

Это возражение Кларку не принадлежит Юму, так как проблема обязывания трактуется здесь как проблема нахождения обосновывающих причин, т. е. адекватного смысла, определенного образа действия, в то время как у Юма нет ни какой‐либо ясной концепции, ни систематической заинтересованности в понятии обосновывающих причин. Для него проблема обязывания, по‐видимому, сводится к проблеме нахождения мотива, который станет побуждать кого‐либо действовать определенным образом. Поэтому основное возражение, выдвигаемое им против аргументов вроде приведенного Кларком, выглядит так:

«Одно дело иметь понятие о добродетели, другое – подчинять ей свою волю. Поэтому, чтобы доказать, что мерила должного и недолжного являются вечными законами, обязательными для каждого разумного существа, недостаточно указать отношения, на которых они основаны; мы должны, кроме того, указать связь между отношениями и волей и доказать, что связь эта настолько необходима, что она должна осуществляться в каждом правильно организованном духе и оказывать на него свое влияние…..В человеческой природе одно лишь отношение никогда не может произвести какого‐нибудь поступка…..Мы не можем доказать a priori, что отношения эти, если бы они даже в действительности существовали и воспринимались, были бы для всех принудительными (forcible) и обязательными (obligatory)»[96].

Сторонники «первой», стандартной, интерпретации абзаца о сущем и должном (который идет через четыре абзаца после только что процитированного) должны быть обескуражены этой демонстрацией Юмом индифферентности к различию между «принудительным» и «обязательным», между тем, что должно (ought) двигать волей, и тем, что не может не двигать ею («must» move it), т. е. с необходимостью ею движет.

Сторонники второй интерпретации абзаца о сущем и должном не сталкиваются с подобной трудностью. По их мнению, подход Юма, выраженный в абзаце о сущем и должном, по сути, такой же, как и в только что процитированном отрывке, из которого ясно, что непреодолимым Юм считает не разрыв между фактическим и нормативным, а разрыв между любой истиной (даже «нормативной истиной», т. е. истинным суждением о том, что хорошо, а что плохо, что правильно, а что неправильно) и мотивирующими заключениями о том, что должно быть сделано. Такая интерпретация абзаца о сущем и должном кажется мне весьма правдоподобной; она соединяет этот абзац с основной нитью рассуждений, проходящей через всю завершаемую им главу «Трактата» (а именно с воззрением, что мораль побуждает к действию, а разум нет), и объясняет неизменную индифферентность Юма к логическому различию между обязыванием и влиянием. (Конечно, такая интерпретация не защищает Юма от обвинения в игнорировании этого различия; принцип, согласно которому должное не выводится из сущего, сохраняет свою значимость, даже если Юм не провозглашает его или не подчиняет свои доказательства его требованиям.)

Кларк ставил перед собой задачу продемонстрировать, что моральные истины предоставляют (неоспоримое) основание для действия. Он не сумел решить эту задачу, потому что игнорировал логику практического рассуждения с ее фундаментальной категорией блага (не обязательно морального), которое должно быть (is to be)[97] предметом устремлений и которое следует воплощать в жизнь. Его внимание было обращено исключительно на логику спекулятивного или теоретического рассуждения, фундаментальная категория которого – «что имеет место», а фундаментальный принцип – исключение противоречий. Юм видел, что задача Кларка реальна и что Кларк ищет ее решение не в том направлении. Но и самому Юму недоставало жизнеспособной концепции практического разума и практических принципов. Поэтому он смог предложить всего лишь несколько не связанных между собой, очевидно несовместимых и сбивающих с толку ответов на проблему, из которых одни направлены на то, чтобы решить ее, а другие – на то, чтобы отодвинуть ее в сторону. Но историческое значение Юма в том, что сила его критики положила конец способу аргументации, до него преобладавшему в основных теориях естественного права на протяжении 150 лет или даже дольше.

Концептуальную структуру путаного и риторического рассуждения Кларка можно обнаружить, в кратком выражении, в сочинении Гуго Гроция «De Jure Belli ac Pacis» (1625), а также у его предшественников, в число которых, несомненно, входят Франсиско Суарес, автор «De Legibus» (1612) и, вероятно, Габриэль Васкес, автор «Комментария» к Фоме Аквинскому (1605). Кларк, как и все образованные люди его времени, был знаком с чрезвычайно влиятельным трактатом Гроция и мог быть знаком с соответствующими пассажами из Суареса и Васкеса, или в оригинале, или через английских комментаторов их рассуждений, таких как представитель школы кембриджского платонизма Натаниел Калверуэлл.

Принято считать, что Гроций открыл новую, современную, светскую эпоху в развитии теории естественного права благодаря своему «etiamsi daremus…»: «Сказанное нами в известной мере сохраняет силу [locum aliquem] даже в том случае, если допустить [etiamsi daremus] – чего, однако же, нельзя сделать, не совершая тягчайшего преступления, – что Бога нет или что он не печется о делах человеческих»[98].

Но это общепринятое прочтение Гроция всего лишь недоразумение. Гроцию наверняка было известно (хотя бы из чтения Суареса), что при обсуждении истоков обязанностей гипотеза о несуществовании Бога (или о его безразличии) была общим местом теологических дискуссий начиная по крайней мере с середины XIV в. И очень многие схоласты использовали эту гипотезу с той же целью, что и Гроций. «Сказанное нами…» – говорит Гроций. За один абзац до процитированного предложения он заметил:

«…Человек… имеет… силу суждения для оценки того, что способно нравиться или причинять вред… а также того, что может приводить к тому и другому. Понятно, что человеческой природе свойственно [conveniens humanae naturae], в согласии с разумом, в этих обстоятельствах руководствоваться здравым суждением… а то, что явно противоречит такому суждению, следует рассматривать как противное также естественному праву, а тем самым – и человеческой природе [contra jus naturae, humani scilicet]»^**.