«Степень действительности» («degree of validity»), которую Гроций приписал бы естественному праву в отсутствие божественного повеления, демонстрирует первая глава трактата, в формулировке, передающей всю неоднозначность выражения «степень действительности»:

«Право естественное есть предписание здравого разума, коим то или иное действие, в зависимости от его соответствия или противоречия [ex ejus convenientia aut disconvenientia] разумной природе, признается [indicans] либо морально позорным, либо морально необходимым; а следовательно, такое действие или воспрещено, или же предписано самим Богом, создателем природы. Действия, к которым относится подобного рода предписание, суть сами по себе должные [debiti] или недозволенные [illiciti], и оттого они с необходимостью признаются предписанными или воспрещенными самим Богом»[99].

Переводчики зачастую передают «debiti» как «обязательные». Но при таком переводе утрачивается тонкая двойственность в размышлениях Гроция и его предшественников. Проблема, на которую они неловко указывали путем выдвижения гипотезы etiamsi daremus, – по сути, та самая, которую впоследствии непосредственно рассматривал Кларк и в контексте полемики Юм: даже если мы можем путем рассуждения провести различие между правильным и неправильным, должным и недолжным, чтó делает обязательным выбор правильного, должного и избегание неправильного и недолжного? Конечно, самому Гроцию не было нужды детально разрабатывать эту проблему в книге, в конечном счете являющейся только введением в право. Но его подход содержит намек на ответ, который к началу XVII в. стал общепринятым среди представителей философского богословия: чтó есть правильное и неправильное, зависит от природы вещей (и от того, чтó есть conveniens этой природе), а не от предписаний Бога; однако нормативная или мотивирующая значимость моральной правильности или неправильности – в частности, обязательность норм относительно правильного и неправильного – напрямую зависит от наличия предписаний, выражающих волю Бога, которая состоит в том, что правильное надо делать (в порядке обязанности), а неправильного избегать (аналогично). Как это формулирует Гроций, «должные или недозволенные» действия «с необходимостью признаются предписанными или воспрещенными самим Богом», хотя они остались бы должными или недозволенными даже (etiamsi daremus) в отсутствие божественных предписаний.

Затруднения Кларка проистекали из того факта, что, отрицая одну часть этого двойного тезиса, он принимал другую. Он небезосновательно отверг посылку, что обязанность, по существу, есть результат акта высшей воли. Однако он безнадежно оставался в плену тезиса, что суть практического размышления – в выявлении отношений соответствия природе или согласованности с нею, и потому пытался трактовать обязанность как еще один элемент из множества отношений согласованности.

Этическая теория, которой придерживались Васкес и Суарес, была построена на основе терминов, извлеченных из работ Аристотеля и, в еще большей степени, Фомы Аквинского. Но она радикально отличалась от этических теорий, на самом деле отстаиваемых Аристотелем и Аквинатом. Васкес и Суарес утверждали, во‐первых, что при выяснении содержания естественного права решающий акт разума заключается в выявлении предписаний следующей формы: «ϕ не соответствует человеческой, т. е. разумной, природе и, таким образом, обладает качеством моральной неправильности» или «ϕ подобает человеческой, т. е. разумной, природе и, таким образом, обладает качеством моральной правильности, а если ϕ – единственное действие подобного рода, возможное в данных обстоятельствах, то и дополнительным качеством моральной необходимости или долженствования»[100]. (Мы можем называть этот тезис «рационалистическим».) Для Аквината же при определении содержания естественного права решающую роль играет понимание основных форм (еще‐не‐морального) человеческого благосостояния как желательных и потенциально реализуемых целей или возможностей и, таким образом, как того, к чему следует стремиться и что следует осуществлять в действии человека – действии, в направлении которого человек начинает движение самим актом практического понимания[101]. Во‐вторых, Суарес и (по‐видимому) Васкес утверждали, что обязанность – это, по сути, результат акта воли вышестоящего, направленного на изменение воли нижестоящего[102]: см. также ниже, XI.8, XI.9. (Мы можем называть этот тезис «волюнтаристским».) Аквинат же рассматривает обязанность как разумную необходимость применения некоторых средств (или способа действий) для достижения цели (т. е. блага) определенного рода. Какого рода? В первую очередь (т. е. отвлекаясь от частных видов обязанности) блага в виде такого образа жизни, который, через полное и многообъемлющее осуществление основных форм человеческого благосостояния, делает человека достойным дружбы со стороны существа, чья дружба является тем основным благом, что охватывает при полной его реализации все сферы человеческого благосостояния, – дружбы, необходимой для каждого человека[103]. Трактовка Аквинатом всех этих вопросов насыщена взаимосвязанными понятиями «цель» и «благо»; термины «обязанность», «вышестоящий» и «нижестоящий» встречаются в ней очень редко, а идея о согласованности с природой практически отсутствует. У Суареса и Васкеса термины «цель» и «благо» почти полностью исчезают, вытесняемые «правильным» и «неправильным» и родственными им понятиями.

Читатель спросит, как Фома Аквинский объяснял различия между этическим мышлением и просто благоразумным рассуждением (в современном смысле слова «благоразумный») и как он объяснял специфический смысл недоказуемого морально «должного». Отвечу так: трактовка этих вопросов Аквинатом в лучшем случае носит крайне туманный, разрозненный, сложный для восприятия характер, а в худшем случае – серьезно недоработана; и эти недостатки стали причиной неудовлетворительной реакции на поставленные вопросы у тех авторов в позднейшей истории философского богословия, кто называли себя его последователями. Однако к этому я должен добавить, что материал для удовлетворительной разработки позиций вроде той, какой придерживался Фома Аквинский, вполне доступен и что попытка использовать этот материал получила дополнительный стимул из‐за того очевидного тупика, в котором оказались теоретики естественного права XVI и XVII вв. В последующих главах данной книги содержится такая попытка.

Побудительным мотивом к этой попытке было не почтение к Фоме Аквинскому; в конце концов, испанские богословы‐иезуиты начала XVII в. не испытывали недостатка уважения к нему и все же чувствовали себя интеллектуально вынужденными оппонировать, причем открыто, некоторым стратегически важным положениям его философии (см., например, ниже, XI.8, об imperium). Нет, причина этой попытки заключается в том, что теорию практической разумности, видов человеческого блага и практических принципов, подобную той, которую Аквинат набросал в общих чертах, но недостаточно проработал, не затрагивают возражения, выдвинутые Юмом (и после него целым просвещенческим и постпросвещенческим направлением в этике) против традиции рационализма, смешанного с волюнтаризмом. Эта традиция позиционировала себя в качестве классической, или центральной, традиции теоретизирования относительно естественного права, но на самом деле она была специфична для поздней схоластики. Она была привлекательна для некатоликов (таких как Гроций, Калверуэлл и Кларк), которые приняли ее основные принципы не в последнюю очередь из‐за ее сильного словесного и концептуального сходства со стоицизмом (XIII.1), вызывавшим огромное восхищение в европейской культуре от Ренессанса до конца XVIII в. Существенные различия между теорией естественного права, утверждавшейся Васкесом и Суаресом (и большинством авторов католических учебников того времени), и теорией, которой придерживался Фома Аквинский, едва ли менее значительны, чем более широко известные различия между этикой Аристотеля и стоиков. Но церковный пиетет к ошибочно толкуемому Аквинату не давал увидеть различия в понимании естественного права между ним и поздними схоластами вплоть до начала XX столетия.