Объекты желаемы как желательные, а желательными они считаются как улучшающие положение человека… Это всегда подразумевается в аристотелевской этике и ясно сформулировано в близких ей по духу комментариях, таких как: Аквинат. In Eth. paras. 1552 (к 1155 b 20) и 257 (к 1103 b 31–33). Самые сжатые формулировки – Аквинат. S.T. I, q. 5, a. 1 c и ad 1: «Смысловое содержание блага состоит в том, что нечто является желательным [appetibile], поэтому Философ говорит в I книге “Этики”, что благо есть то, чего всё желает. Но очевидно, что всё желательное является таковым постольку, поскольку оно совершенно, ибо всё желает своего совершенства [или завершенности]^*…“Благо” выражает смысл совершенного, которое желательно [bonum dicit rationem perfecti quod est appetibile]…»; см. также: I, q. 5, a. 3 c; q. 48, a. 1 c; q. 6, a. 3 c: «…всякая вещь называется благой постольку, поскольку она [с точки зрения говорящего] совершенна». В нашем случае осведомленность и т. д. есть соответствующее «совершенство»; знание и средства, используемые для его приобретения и сохранения, благи и желательны как «совершенствующие» («доставляющие полноту»). Поэтому и сам Аквинат замечает, комментируя Аристотеля: «Всякое знание является очевидно благим, потому что благо чего бы то ни было есть то, что принадлежит к полноте бытия, которой всё взыскует и желает; и человек как таковой достигает полноты бытия через знание» (In De Anima, intro., s. 3); относительно «блага» и «полноты бытия» ср.: S.T. I‐II, q. 18, a. 1 c. Или еще: «в силу того, что они [люди] что‐либо знают, они совершенствуются через истину» (De Veritate, q. 21, a. 3 c). О соотношении между желаемым, желательным и ведущим к совершенству в аквинатовском понятии блага см.: Ronald Duska. «Aquinas’s Definition of Good: Ethical‐Theoretical Notes on “De Veritate”, Q. 21» (1974) 58 The Monist 151, at p. 152–158 (только здесь).

«Ценностные суждения кажутся тем, кто их выносит, объективными, но в действительности они говорят о мире только то, что у людей, их высказывающих, есть определенные желания»… Дж. Л. Маки (J. L. Mackie. Ethics: Inventing Right and Wrong. Harmondsworth, 1977, ch. I) ясно аргументирует подобный скептический тезис; он говорит об «объективизации», объясняя, почему люди (как он считает) находятся во власти иллюзии, будто их практические принципы в основе своей объективны и рациональны; такого же мнения относительно объективности и рациональности практических принципов придерживается и Э. Вестермарк: E. Westermark. Ethical Relativity. London, 1932, p. 143 и passim. Оба главных аргумента Маки (один – от «проблематичности», другой – от разнообразия человеческих мнений о ценности) кратко изложены выше, в основном тексте. Для таких позиций, как позиция Маки, решающее значение имеет недвусмысленно выраженная в его книге (p. 39–40) метафизика и эпистемология философской доктрины эмпиризма (более или менее сложной). Фундаментальную критику эмпиризма и эмпиристской концепции объективности см. в кн.: B. J. Lonergan. Insight: A Study of Human Understanding. London, 1957, chs. I–V, VIII–XIV, в особенности p. 411–416. Оценивая сформулированные Маки затруднения, касающиеся понятия «объективной прескриптивности» (op. cit., p. 47) (например, понятия, что знание действительно есть благо и к нему действительно дóлжно стремиться), заметим, что, по его мнению, хотя прескриптивность определенного образа бытия (долженствование‐стремиться‐к‐нему) не самоочевидна даже для того, кто правильно понимает, что этот образ бытия свойствен исключительно человеческим существам (так как полностью развивает их способности и дает им глубочайшее удовлетворение), однако объективная прескриптивность определенного образа бытия была бы установлена тем, что Бог (если бы Бог существовал) повелел людям жить таким образом: Ibid., p. 230–232. Критику этой и других «волевых» теорий прескриптивности, нормативности и обязанности см. ниже, XI.8 (экскурс в примечаниях), XI.9; см. также XIII.5.

Значимость многообразия этических мнений… См. выше, примечания к II.3; см. также ниже, V.10. Примем в соображение замечание Уилфрида Селларса (Wilfrid Sellars. Science and Metaphysics. London and New York, 1968, p. 223): «…когда рассуждают с моральной точки зрения, рассуждение осуществляется в условиях неведения и при наличии разнообразия мнений. Но ведь то же самое верно и относительно согласия в вопросах факта, в научных законах и теоретических принципах». Об этом же см.: Alan Gewirth. «Positive “Ethics” and Normative “Science”» (1960) 69 Philosophical Review 311–330, перепечатка в кн.: Thomson, Dworkin (eds.). Ethics. New York, 1968, 27–47, at ibid., p. 32; P. T. Geach. The Virtues. Cambridge, 1977, p. 14–15.

Самоопровержение… Гораздо более полное изложение доказательства, содержащегося в этом разделе, и объяснение моего употребления терминов «предложение», «утверждение» «высказывание» и т. д. см. в работе: Finnis. «Scepticism, Self‐Refutation and the Good of Truth», in: Essays, 247, at p. 250–254, 258–266. К приведенной здесь литературе следует добавить работу (более новую): Boyle, Grisez, Tollefsen. Free Choice: A Self‐Referential Argument, p. 122–138.

Любознательность – не единственное основное побуждение, склонность или интерес. Знание – не единственный основной аспект человеческого благосостояния. Предыдущая глава была посвящена размышлению о знании как ценности, не потому, что эта ценность является более важной или более фундаментальной, чем другие ценности, а просто потому, что материалы для анализа были легкодоступны, в форме, по сути, знакомой каждому читателю, – в виде его собственного стремления к пониманию (включая и понимание самой этой главы). Теперь мы можем распространить свои размышления на наши интересы и убеждения и задаться вопросом, есть ли другие основные ценности помимо знания, другие недоказуемые, но самоочевидные принципы, определяющие наше практическое рассуждение.

Такой ход рефлексии – в известном смысле попытка понять свой собственный характер, или природу. Эта попытка соответствует, таким образом, попыткам, предпринимаемым, совершенно иначе, теми антропологами и психологами, которые задаются вопросом (в действительности), существует ли человеческая природа и каковы ее характерные черты. Антропологические и психологические исследования должны рассматриваться как средства, помогающие ответить на поставленный нами сейчас вопрос – конечно, не через какой‐либо «вывод» от всеобщего, или «человеческой природы», к ценностям (вывод, который был бы попросту ложным), а благодаря сбору данных, напоминающих о множестве, возможно, достойных видов деятельности и ориентаций, открытых перед человеком.

Всякому, кто просматривает литературу, связанную с этикой (или другими практическими способами осмысления ценностей) или с антропологией (или другими «теоретическими» способами исследования того, чтó люди ценят), ясно, что исследование основных аспектов человеческого благосостояния (реального или предполагаемого) – дело не легкое. О трудности его свидетельствуют (a) произвольное и неправдоподобное сведéние множества основных ценностей к одной ценности (или двум, или трем) или множества основных склонностей или интересов к одной склонности или к одному интересу (или же к двум, или к трем); (b) перечни основных стремлений (или ценностей, или свойств человеческой природы), которые как перечни некогерентны, так как в процессе их составления менялись критерии; и (c) поверхностные разборы, отмечающие лишь немногие стремления, ценности или свойства и заканчивающиеся словами «и т. д.», «и другие основные ценности»… и т. д. (не для удобства, как в этом предложении, а от недостаточного внимания к данной проблеме). Редукционизм, перекрестное деление на категории и обескураживающее разнообразие перечней, предложенных исследователями, могут быть преодолены, если обратить пристальное внимание на различия, установленные и подчеркнутые в предыдущей главе. Напомним, во‐первых, о различии между простым фактом побуждения (или стимула, или склонности, или стремления) и видами блага, которые человек, имеющий такое побуждение, может считать стоящими того, чтобы стремиться к ним и осуществлять их, – не потому, что у него есть побуждения, а потому, что он способен усмотреть в таком стремлении и осуществлении благо. Во‐вторых, и a fortiori^*, напомним о различии между материальными условиями стремления к ценности или предпочтением такого стремления и самой ценностью. Здравый рассудок и ум – необходимые условия для понимания истины, стремления к ней и ее достижения, но ни рассудочные способности, ни ум не значатся в перечне основных ценностей: соответствующей ценностью является знание. Или, например, упоминаемые Г. Л. А. Хартом «естественные факты и цели»[107], или «трюизмы» относительно человеческих существ, касаются материальных и психологических условий («обстановки»), при которых люди преследуют различные цели (и в его списке общепризнанных или «неоспоримых» целей есть только одна позиция: выживание). В‐третьих, составляя перечень основных ценностей, которым могут быть причастны человеческие существа, напомним о различиях между общей ценностью и частной задачей и между целями и средствами их достижения и осуществления, или средствами, обеспечивающими причастность им. К этим средствам должны быть отнесены многие промежуточные и подчиненные цели, включаемые в такие широкие, долговременные и плодотворные средства, как языки, установления вроде законов или собственности или экономика. Так, например, «первичные блага» Джона Ролза (свобода, возможности, богатство и самоуважение) являются первичными, с его точки зрения, не потому, что они – основные цели человеческой жизни, а потому, что «рационально хотеть этих благ, чего бы мы ни хотели в дополнение к ним, поскольку они обычно необходимы для разработки и выполнения рационального плана жизни»[108]; см. ниже, V.3, VIII.5.